خارج اصول فقه (جلسه25) یکشنبه 1395/08/09

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

در مبحث استصحاب در مطلب اول که بیان حقیقت استصحاب در کلمات علمای اسلام باشد متعرض عده ای از کلمات شدیم عرض کردیم دو فرع فقهی که در دنیای اسلام به عنوان استصحاب مطرح شده اند مطرح کردیم یکی تیمم که متیمم در اثنای نماز آب پیدا کند. عرض کردیم انصافا روایات ما مخصوصا روایات زراره مشعر به استصحاب است البته روایت معارض دارد. مضافا به اینکه ممکن است مسئله تابع نکته فقهی باشد. یکیش اینکه نماز را باید در آخر وقت بخواند دیگر نمی تواند قطع کند نماز را. یکی هم مسئله قطع نماز واجب. اینها دو نکته فقهی اند. استصحاب نکته اصولی است. عرض کنم که پس روایاتش مشعر است تصریح ندارد اما چون کلمه نقض را به کار برده است مشعر به مسئله استصحاب است.

مسئله دوم مسئله حرمت زوجه بعد از انقطاع دم و قبل الاغتسال که عرض کردیم این هم عامه اختلاف دارند هم در روایات ما هست و در اینجا ظاهرش عدم جریان استصحاب است. یعنی حلیت است. اگر حرمت باشد استصحاب است. حلیت خیر. و عرض شد که روایات ما خالی از تعارض نیست لکن هم فتوا و هم اکثرش بر حلیت است. و لذا این مورد به عکس مورد سابق مشعر به استصحاب نیست.

و عرض شد انصافا وقتی در عبارات خود اهل سنت هم دقت می شود واضح نیست. چون من سابقا گفتم مسلم بوده است. نه خیلی واضح نیست که مسئله را مبتنی بر استصحاب کرده باشند. در آن روایات ما هم که تعبیر حرمت  آمده است خیلی روشن نیست. مسئله، مسئله استصحاب باشد. ظاهرا مسئله صدق تطهر است. فاذا تطهرن و اینکه تطهّر اصولا به معنای اغتسال است. و لذا در بعضی روایاتش این بود که حتی تیمم هم کافی نیست. باید اغتسال کند که خب این مسئله مسئله فقهی می شود و ربطی به استصحاب ندارد.

انصافا در روایات ما و در کلمات عامه معظمشان البته خیلی وجه روشنی این مسئله از صحابه هم نقل شده است به خلاف مسئله قبلی. از تابعین هم نقل شده است مخصوصا از تابعین حالا صحابه علی کلام. لکن از تابعین نقل شده است و روشن نیست چندان که نکته نکته استصحاب باشد. البته معروف و مشهور بین عامه مسلمین حتی ادعای اجماع شده است حرمت وطی است. لکن معروف بین اصحاب ما حلیت است.

بهرحال انصافش روایت را یعنی حکم را در عداد مسائل حیض ذکر شده است لکن روشن روشن باشد که نکته اش استصحاب باشد در عبارات فعلا دیده نمی شود. در روایات ما هم دیده نمی شود. چون بخواهد نکته استصحاب باشد یک تعبیر است. بخواهد برائت باشد چون اگر استصحاب جاری نشد برائت جاری می شود. این تعابیر فعلا در روایت ما نیست. یک مقداری هم بقیه روایات بود که دیگر نمی خوانیم چون طول کشید و باید دیگر وارد بحث فقهی شویم که جایش اینجا نیست.

در این مسئله ابن حزم تقریبا مثل ما است یعنی اجازه داده است که بدون غسل هم حرام نباشد لکن ایشان نقل می کند ان قال قائل یا ان قال طرف مقابل به اینکه این مسئله اگر ما در موردی اجماع داشتیم و بعد اختلاف شد ولو دلیل هم باشد آن حکم اجماع را استصحاب می کند. ابن حزم این را نقل می کند نمی دانم حالا از چه کسی نقل می کند لکن خود ابن حزم رد می کند که اگر دلیل داشتیم می توانیم از اجماع به خاطر دلیل رفع ید کنیم. این دیگر من عبارت را نخواندم در محلای ابن حزم دیدم خیلی طول کشید.

این مطلبی را که ابن حزم نقل کرده است من کرارا عرض کردم ابن حزم در اندلس بوده است مصادر علمایشان در اندلس به ایشان رسیده است. خود اندلسی ها دارای فکر بازی هستند. تا وقتی که بودند. انصافش این است که مرد دقیق النظری است. اینجا به نظرم خیلی دقت نظر نکرده است. بهرحال این مطلب را نمی دانم از کجا نقل کرده است. خودش استظهار کرده است یا از جایی نقل کرده است؟ ظاهرا به عنوان قائل نقل کرده است.

من سابقا عرض کردم در عبارات اصحاب ما هم هست مثل معتبر محقق مثلا استصحاب را چند معنا کرده اند. یکی استصحاب حال اجماع و آن اینکه اگر در مسئله ای اجماع بر یک حکمی باشد بعد آن را ما استصحاب می کنیم. آنچه که در ذهن ما است الآن در این مسئله همان است که ابن حزم گفته است. آن حکم را استصحاب می کنیم تا دلیل بر خلاف بیاید. اما از عبارت ابن حزم چیز دیگری فهمیده می شود. اینکه حتی اگر یک دلیلی روایتی بر خلاف اجماع بود باز هم استصحاب می کنیم. این خیلی مهم است. خود ابن حزم هم شاید ملتفت نشده است. احتمال می دهم. این یک نکته دیگری است. خلاصه این بحث این است که اگر در موردی اجماع داشتیم اگر بخواهیم از اجماع رفع ید کنیم باید از اجماع دیگر رفع ید کنیم. حتی اگر روایتی آمد با روایت رفع ید از اجماع نمی کند. این خیلی نکته ظریفی است. این غیر از آن استصحابی است که ما تا به حال گفتیم. عرض کردم ابن حزم هم اشکال می کند که اگر دلیل آمد ما هم خود علمای ما هم همین را می گوییم. می گویند اگر روایتی آمد از اجماع رفع ید می کنیم.

عرض کنم مراد این قائل ظاهرا این طور نباشد که ابن حزم فهمیده است. ظاهرا چون ابن حزم در مسئله اجماع مثل ما است. اجماع را دلیل می داند. یعنی بعباره اخری اجماع را فی ذاته حجت نمی داند. حالا فیی ذاته را معنا می کنیم. بلکه اجماع را طریق برای احراز قول رسول الله می داند. لذا خصوص اجماع صحابه پیش این حجت است. کما اینکه در فقه ما اجماع اصحاب هم به نحوی که کاشف از قول امام باشد. یعنی در حقیقت در مبحث اجماع ابن حزم مثل ما فکر می کند. لکن آن کاشف از سنت رسول الله منحصر در صحابه می داند مثلا مالکی ها می گویند فقهای مدینه هم اجماع کنند این هم کاشف از سنت رسول الله است. بقیه شان می گویند آنجا را هم قائل است. البته آنجا را معلوم نیست که قائل باشد. پس شیعه و این عده ای از ظاهری ها اجماع را دلیل می دانند. و لذا اگر اجماع شد بعد دلیل بر خلافش آمد رفع ید می کنند. درست هم هست حرف اینها. اما آن قائل ظاهرا اجماع را کما هو المشهور بین غیر از ما و ظاهری ها اجماع را مصدر تشریع می داند. همین که گفتم فی نفسه جزء مصادر تشریع است. ارزشی که از نظر اصولی برای اجماع قائلند مثل کتاب و سنت است. لذا اجماع می تواند سنت را تخصیص بزند. مثلا فرض کنید به کتاب و سنت ثابت است که با ید قربانی در ایام حج باشد با کیفیت مخصوص. مثلا علما جمع شوند بگویند فعلا درست مصرف نمی شود ما وجوب قربانی را برداریم. اجماع شود به معنای واقعش. آنها می گویند این اجماع خودش از مصادر تشریع است. مثل کتاب و سنت است. لذا اگر در مسئله ای اجماع شد این اجماع مثل ما دلیل نیست. مثل ما مثل ظاهری ها. این اجماع تشریع است. جزء مصادر تشریع است.

یعنی خداوند متعال حکم کرده است در این مورد. آن وقت اگر بخواهیم از این رفع ید کنیم یا باید به کتاب باشد یا سنت باشد یا اجماع. دلیل کاشفیت دارد طریقیت دارد. مثلا قول مجتهد به این درد نمی خورد چون قول مجتهد جزء مصادر تشریع نیست. اجماع جزء مصادر تشریع است. اگر ما حکمی را با اجماع ثابت کردیم تا اجماع به خلاف نیاید آن حکم ادامه پیدا می کند. چون کتاب و سنت که معقول نیست بیاید. پس می ماند به اجماع. حالا فتوای مجتهدی که از نظر مقلد حجت است باز هم کافی نیست. چون دلیل کافی نیست. اگر در مصدر تشریع بود باید مصدر تشریعی مثل خود او بیاید. که خواهی نخواهی اجماع خواهد بود. لذا من فکر می کنم اینجا ملتفت نشده است ابن حزم. آن طرف مقابل نظرش این است. پس یکی از معانی استصحاب هم در واقع این شد. و لذا این را جدا کرده اند. استصحاب اجماع را جدا کرده اند. غیر از استصحاب حال شرع گرفته اند. با اینکه اجماع با شرعی کی است. خود مااینجور نمی فهمیدیم. چرا این استصحاب حال اجماع را جدا کرده اند. این مطلبی را که ابن حزم از این قائل نقل کرده است نشان می دهد که در خصوص اجماع اگر یک حکمی اجماعی شد، فقط با اجماع دیگر می شود آن را برداشت. با فتوای فقیه با ظاهر یک دلیل نمی شود آن را برداشت. باید با یک اجماع دیگر آن را برداشت.

س: اکثر اهل سنت که اجماع را مصدر تشریع می دانند همین نظر را دارند

ج: نمی توانم الآن نسبت بگویم چون خیلی در نسبت احتیاط می کنم. لکن انصافا روی آن مبنا این حرف حرف بدی نیست. غرض چون این هم برای من همیشه شبهه بود. معلوم شد مرادشان از استصحاب حال و اجماع این است. آن نیست که تا به حال در ذهن ما بود. چون دیدم جدید است گفتم عرض کنم. به ذهن می آید این یک اصطلاح و لذا با این راه می توانند خیلی از مسائل را حل کنند. مثلا متیمم تا آب ندیده است در نماز است. آب هم دید ادامه دهد. چون اینکه با تیمم نماز بخواند اجماعی است. بعد اجماع نیامده است. فتوا است اجماع نیامده است. پس ادامه دهد. تا اجماع بر خلاف نیامده است ادامه دهد.

س: سنت اگر بیاید چه؟

ج: این را کافی نمی دانند. اگر این معنا باشد سرّ اینکه در کلمات معتبر هم استحصاب حال شرع را بر استصحاب حال اجماع آورده است. اصلا خود ما هم تا به حال جور دیگر می فهمیدیم. تازه چند روز اخیر با تأمل بر عبارت ابن حزم برای ما روشن شد که اینها که استصحاب حال اجماع را جدا کرده اند مرادشان این است. البته اینکه برایش دلیل نیست مصدر تشریع هم باشد به قول آقایان اگر بر فرض هم مصدر تشریع باشد این از قبیل استصحاب عدم نسخ است. انشاءالله در خلال بحث های آینده هم خواهیم گفتیم اسطرآبادی که به شدت به استصحاب حمله می کند اول اخباری ها ایشان می گوید استصحاب عدم نسخ خارج است. این حجت است بالاجماع بالاتفاق. بر فرض هم اول این اجماع را که به این معنا ما قبول نداریم. و عجیب هم هست که محقق آورده است. شاید چون در کلمات عامه است آورده است. قطعا هم فکر نمی کنم محقق این معنا را درک کرده باشد از این استصحاب حال اجماع که هر حکمی که بر آن اجماع شد مجرد اینکه یک فقیه که مثلا قولش حجت است مطلبی گفت این کافی نیست باید بر خلاف اجماع اجماع منعقد شود. و الا اگر اجماعمنعقد نشد آن حکم را ادامه می دهیم. این هم یکی از معانی استصحاب.

خب طبیعتا اشکال به این معنای استصحاب خواهی نخواهی یک، اجماع به این معنا ثابت نیست علی تقدیر الثبوت هم ظاهرا مرجعش به استصحال عدم نسخ است دیگر. چون این مصدر تشریع حکم را آورده است. نمی دانیم حکم برداشته شد یا خیر. البته با عدم نسخ این نسخ نیست . نسخ مصطلح نیست. ظاهرش شبیه آن است.

بهرحال دلیلی بر این مطلب که ما بر فرض یک مصدر تشریع آمد حتی اگر سنت آمد خب تخیص می شود زده شود. می شود روایت بیاید بر خلافش. اینکه حتما باید اجماع با یک اجماع دیگر برداشته شود اصولا تصویر ما در اجماع با این تصویر فرق می کند. بهرحال یکی از معانی استصحاب هم استصحاب حال اجماع به این معنا است. خوب دقت کردید؟ این خودش یک اگر این کلام ابن حزم از همان قرن های سوم و چهارم این معنای جدید هم بر استصحاب. یعنی یکی از جاهایی که اینها استصحاب می کردند هر جا که اجماعی است ادامه دهیم تا اجماع به خلاف. در همین مسئله حیض مثلا من باب مثال بگوییم حرمت هست تا وقتی که غسل کند. دیگر اگر غسل کرد بالاجماع برداشته می شود. حتی اگر گفتیم تیمم هم کرد بنا بر اینکه در روایت ما هم وجود دارد تیمم هم کرد آب نبود آن هم کافی است. آن که اجماعی و اتفاقی است غسل است. پس استصحاب می شود حرمت تا غسل کند. حتی اگر تیمم هم کرد بگوییم کافی نیست.

علی ای حال این یک معنای جدیدی برای استصحاب است و انصافا دلیل روشنی ندارد که بعد در مقام استصحاب اشاره ای می شود. این معانی متعددی بود که از استصحاب ارائه شد. از میانه های قرن ششم و پنجم و بعد از بحث های کلامی که مطرح شد و به نظر بنده چون در عده ای از عبارات اصولیین این بود که حدوث شیء موجب ظن به بقاء است. یا موجب بقاء است. در عده ای از عبارات این بود که علم به حدوث موجب ظن به بقاء است. ما هم این را معنا کردیم سابقا گفتیم یکی از معانی استصحاب ظاهر کلمات این طور است که شما اگر علم به حدوث پیدا کردید در مرحله بقاء این علم تبدیل به ظن می شود. دیروز زید را دیدیم زنده بود در مرحله بقا که امروز باشد تبدیل به ظن به بقاء می شود. علم در مرحله بقاء ضعیف می شود تبدیل به ظن می شود. این یک تصویر ما از استصحاب بود. از بعضی از عبارات معلوم می شود که خود حدوث علت ظن به بقاء است نه علم به حدوث. خود حدوث این مطلب مثلا همین که شما وضو گرفتید خود این ذات وضو اقتضای بقاء دارد. ظن به بقاء دارد نه علم شما به وضو. حدوث شیء ممکن خودش ظن به بقاء می آورد

س: در عمل اگر ما علم نداشته باشیم که فایده ای به حال ما ندارد

ج: من کار به نقض و اینها ندارم طرح مسئله می کنم.

پس یک مطلبی در عبارات عده ای از اصولیین اهل سنت هست که خود حدوث موجب ظن به بقاء است. یعنی حدوث وضو موجب ظه به بقاء طهارت است. یا بقاء وضو است که حالت وضو که طهارت باشد. پس بنابراین یکی دیگر از معانی استصحاب چون برمی گشت به این در عبارات خود حدوث مقتضی ظن به بقاء است لذا من فکر می کنم اینکه عده ای از متکلمین یا عقلی گراها امثال فخر رازی می خواستم بیاورم دیدم طولانی است. خیلی اعتقاد واضح است که اعتقاد به آن نیست. لکن ایشان سر مسئله حدوث و علت محدثه و بعد این در جواهر و بعد در اعراض و حقیقت بقاء جوهر و حقیقت بقاء ارد و سنخ بحث را رفته رفته عوض کرده است در عالم دیگری. در المحصور و ضروحی که بر المحصور است دیگر خیلی طول می کشد آقایان خواستند خودشان مراجعه کنند. غرضم میخواهم بگویم که یک تفکر دیگری که بیشتر در میانه ها پیدا شد رفتند روی مسئله حدوث و کیفیت حدوث و بعد بقاء و حقیقت بقاء در جواهر و حقیقتش چیست و در اعراض و کیفیتش و آیا واقعا حدوث در آنها موجب بقاء هست یا نیست. رفتند مسئله را از آن جهت. یعنی به عبارت دیگر از روی مسئله تکوین و علت و معلول و الی آخره. از آن راه. و ما کرارا عرض کردیم اصول عملیه شأن اش نظارت حکایت از واقع نیست که حالا این بحث را مطرح کنیم جای این بحث نیست. پس یک تفکر دیگر هم در استصحاب ظاهرا منشأ اش کلمه حدوث و حدوث موجب ظن به بقآء است. ظاهرا احتمالا. که شاید متکلمین معتزله شاید ابتداء نفی یا مطرح کرده اند. بعد عشایره مثل فخر رازی روی آن اعتماد کرده اند و مباحثی را گفته اند که خب با ما نیست.

در این هم پس یک بحث دیگر هم در مبحث استصحاب آن رابطه تکوینی مابین حدوث و بقاء است. لکن این رابطه تکوینی منجر به ظن به بقاء است. شاید هم از عبارت ایشان علم به بقاء باشد. خواندم دیدم خیلی از مطلب دور است دیگر مختصرش کردم.

مطلب دیگری که باز در خلال کلمات عده ای از اصولیین آمده است و آن اینکه حتی اگر مثلا حیوانات از خانه خارج می شوند به خانه شان بر می گردند این طور مثال ها من فکر می کنم شاید این افراد قائل بودند که استصحاب را از یک نوع غریزه حیوانی تفسیر کنند. غریزه ای که مشترک در انسان و حیوان است. آن اینکه انسان اگر یک راه را دو بار رفت عادت می کنم همیشه از همان راه می رود. انسان هم همین طور. یعنی نکته استصحاب یک نکته غریزی است. نه آن نکته تکوینی که عبارت از علت و معلول. نه نکته اش آن نیست. نکته اش غریزی است چون نکته تکوینی در تمام موجودات موجود است. اما این غریزی فقط در حیوان. در حیوانات موجود است. یک نکته غریزی در حیوان است و این تازگی ندارد. بعضی از این مثل خود …. 30/20

نگاه می کردم اصلا فکر را یک نوع غریزی می داند. چون مسئله انگیزه های شرطی اش را دارد که چند بار هم اینجا مطرح کردیم تفسیر خود من از انگیزه های شرطی یک نوع ایجاد رابطه غریزی است. نه رابطه علی و معلولی. یک نوع رابطه غریزی است در حیوان همان مسئله سگ و زنگ و حالا به جای زنگ چراغ هم می شود روشن کرد فرق نمی کند. دو طرفش عوض می شوند. سابقا هم کرارا عرض کردم مرحوم آقا ضیاء می گوید در باب وضع تلازم ذاتی است اما طرفین ملازمه اعتباری است. خیلی هم به آقا ضیاء حمله کرده اند که این مبنای ایشان در باب وضع قابل تعقل نیست که تلازمش ذاتی باشد لکن طرفینش اعتباری باشد. ما در آنجا توضیح دادیم به نظر ما می آید اقا ضیا غرضش همین انگیزه های شرطی شده است. آن وقت مرادش از تلازم های ذاتی همان غریزی است. نه اینکه ذاتی در ذهن آقایان بوده است. این تلازم ذاتی است یعنی امر واقعی است. این تلازم در حیوان هست. فقط در همان آزمایش معروف بین زنگ و احضار طعام رابطه ایجاد کرد. ممکن است بین چراغ روشن کردن و احضار طعام شما رابطه ایجاد کنید. ممکن است بین ایجاد یک صوت غیر از زنگ کف زدن و اگر کف بزنید و طعام حاضر کنید. یعنی همین حرفی که آقا ضیا می گوید. رابطه ذاتی است ذاتی یعنی غریزی. قابل جعل نیست در دست جعل نیست لکن طرفین اختیاری است. طرفین جعلی است. به ذهن من می آید چون آقا ضیا خیلی مرد متفکر و خوش فکری بود. ممکن است مطلبی گفت که هنوز اصطلاح علمی اش پیدا نشده است ایشان کشف کرده است.

به ذهن من می آید انگیزه های شرطی شده در ذهن مبارک ایشان بوده است. و توضیح هم دادیم عبارت مستغثا غزالی را هم خواندیم ایشان در باب اخلاق هم از همین انگیزه های شرطی شده استفاده می کند. دیگر مال قرن ششم و هفتم است. غزالی در اینکه مثلا می گوییم صدق خوب است یا کذب بد است می گوید صدق مثلا صحبت کردیم پدر جایزه داده است یک رابطه بین اینها ایجاد کرده است و الا بینشان رابطه نیست. چون آنها منکر حسن و قبح عقلی هستند. حسن و قبح عقلی را من بر اساس انگیزه های شرطی شده. من فعلا قبل از غزالی نمی دانم طبعا زمان غزالی که اصلا بحث انگیزه های شرطی شده مطرح نبود. لکن ایشان روی انگیزه های شرطی شده تفسیر حسن و قبح عقلی را از این راه وارد می شود. خود غزالی در جلد یک و اول مستثنی نمی دانم صفحه 15 یا 20 یا 21 خیلی اوایل مستثنی.

کیف ما کان وارد این بحث نشویم. من احتمال می دهم اینجا هم که مثل حیوان گفتند مراد قائلین این ظنی که پیدا می شود یا عملی که پیدا می شود این عمل یا ظن این طبق تصویری است که از غریزی بودن گرفته است. من فکر می کنم کسانی که در ذهنشان آمده است این را از غریزی گرفتن گرفته است. البته اینکه حالا فرض کن علیت باشد که مبنای مثل فخر رازی است یا غریزه باشد یا خود حدوث علت ظن به بقاء باشد کما قیل دقت فرمایید این مبانی مختلفی که تا به حال گفتیم حتی اخبار، تعبد، این در حقیقت نتایج بحث هایی که علمای اسلام راجع به استصحاب داشتند این مرجعش به سه نحو تصویر استصحاب بر می گردد. تصویر استصحاب در مجموعه کلماتشان سه نحو است. یکی جزء امارات باشد. جنبه کاشفیت و طریقیت دارد. به قول آقایان مفید ظن است. یکی اینکه اصل عملی صرف باشد یا غیر محرز باشد. آن که می گوید جری عملی. مثلا مسلک غریزه با جری عملی بهتر می سازد. می گوید شما دیروز زید زنده است فلان چیز هست جری عملی تان بر این است که آن زنده است. تنزیل در آن نیست. یکی هم اصل محرز. کلیه اقوال در استصحاب سه بخش می شود. این خلاصه اش. حالا اگر بخواهیم طبق تصورات قدیمی ها مطرح کنیم اماره بودن مثل همان حس مشترکی است که در اصطلاح قدیم هست. اصل محرز بودن مثل تصرف قوه واهمه. چون قوه واهمه در صورت تصرف می کند. آن می گوید دیروز دیدی زید زنده است امروز او را زنده می بینی. اگر وضو بود الآن وضو را می بینی.

سوم قوه خیال. سوم قوه وهم است که تصرف در معنا است. آن می گوید فقط جری عملی کن. پس ما سه مسلک اساسی به طور کلی در دنیای اسلام در باب استصحاب گفته شده است حالا چه در احکام چه در موضوعات. اگر خوب همه کلمات در این چهارده قرن مورد بررسی قرار دهیم مرجعش به سه تا است. یکی اینکه اماریت دارد مثل خبر واحد کشف واقع می کند. یکی اینکه اماریت ندارد اصل عملی صرف است می گوید فقط جریج عملی کن. اصل عملی صرف در اصطلاح ما یا اصل غیر محرز یا اصل غیرتنزیلی آن اصلی است که فقط در آن جری عملی دارد مثل احتیاط. احتیاط فقط جری عملی است.

سوم اینکه اصل محرز باشد که من کرارا عرض کردم اصول محرزه ما در فقه زیاد داریم. لکن در موضوعات در احکام نداریم. الا همین استصحاب. و اصاله الطهاره چون موردش در طهارت است خیلی به آن نگاه نمی کند. غیر از استصحاب اصاله الطهاره اصل محرز ند اریم. اما در موضوعات زیاد داریم. مثل قاعده سوق مسلم ید مسلم. ید مسلم اگر تصرف کند شما کشف ملکیت می کنید. یک دفعه می گویید از او بخر این می شود جری عملی. یک دفعه می گویید ملک او است این می شود اصل غیرمحرز. اصل محرز. اصل محرز تصرف مثل قوه خیال است موضوع درست می کند صورت درست می کند اصل غیر محرز فقط جری عملی است. آن حس مشترک هم به قول آقایان چون اول ادراک در حس مشترک می آید به قول قدما آن حس مشترک هم انطباق یعنی انبعاث از خارج است. انفعال از خارج است. شما در خارج دارید آن را می بینید. جمیع اقوالی که در استصحاب گفته شده است به این سه تا بر می گردد و جمیع نکاتی که گفته شده است آقایان برگردانده اند به عقلی و شرعی. لکن به نظر ما یک مقداریش عقلایی است حالا دو تا نیست. عقلی و شرعی. این خلاصه یک تصویر کلی از استصحاب حالا می خواهیم جمع بندی اش کنیم و مجموعه راه هایی که گفته شده است و رفته شده است و عرض کردیم بعد از فقر اسلام در فکر این بودند که عده ای از احکام را از عده ای از طرق استخراج کنند که یکیش هم استصحاب شد.

البته باز هم عرض کردیم استصحاب اینکه می گویند در فقه خیلی کاربرد دارد که ظاهرا همین طور است آن بیشتر در موضوعات است. مثال هایی که در کتب اهل سنت هست در موضوعات است. البته بحثشان در اصول مخصوصا استصحاب در شبهات حکمیه هم هست لکن مثال ها در فقه که گفته اند فقه خیلی زیاد است و هی مثال آن مثال ها غالبش به نظر من در این کتاب اشباه و النظائر سیوطی ده ها مثالی که آورده بود همه اش در موضوعات بود اصلا به ذهن من نمی آید البته کتاب هم کتاب اصولی نیست. کتاب قواعد فقهیه است.

همه اش در آن که می گویند زیاد است در موضوعات است. در احکام هم هست ان کثرتی که در موضوعات وجود دارد و مخصوصا با تصویرات مختلفی که از استصحاب داشتند که مثلا شک در مقتضی حجت باشد یا نباشد الی آخر. و انواع استصحاب مثل اصالت تأخر حادث و انواع آثاری که به این لحاظ بار می کردند انصافا در فقه خیلی کاربرد دارد. نمی شود جای انکار نیست لکن در شبهات موضوعیه به آن کثرت نیست. و به آن بحث های خاص آن طوری که در شبهات موضوعیه هست مطرح نیست. آنجا جور دیگر مطرح است. این خلاصه بحث.

عرض کردیم در کیفیت بحث یک نظری هم کلی راجع به کارهایی که مرحوم آقای آقا شیخ هادی تهرانی محقق تهرانی چون ایشان را بعضی از علما تکفیر کرده اند معروف شده است به شیخ هادی مکفَّر رحمه الله علیه. مباحث خاصی بود که منجر به تکفیر ایشان شد. ایشان کتاب محجه دارند و انصافا هم ایشان شاگرد شیخ هستند. نسبت داده شده است که به شیخ اهانت می کند من که ندیدم اما نسبت داده شده است. بهرحال تا جایی که من دیدم در محجه به شیخ نسبت داده شده است. تا جایی که من دیدم از شیخ با احترام نام برد نه احترام خیلی زیادی. شیخ استاد ذکرنا استاد فی الدرس مثلا. بهرحال معروف است که نقطه نظرهای جدیدی دارد فکر کرده است خب انصافش هم همین طور است. یعنی من حیث المجموع در کتاب های محجه و کتاب های دیگرش در فقه انصافا سعی کرده است مثلا مسائل جدید مطرح کند فکر کند خودش بررسی کند. در بحث استصحاب مثلا اگر قیاس کنیم بین حرفهای ایشان در تعریف استصحاب با حرفهای آقا ضیا یا نائینی انصافا بیشتر زحمت کشیده است با عبارات و کلمات و اینها را آورده است. شاید در مورد نمی دانم ده بیست صفحه. حالا مثلا بحثی ما البته حالا عرض می کنم. در نگاه کردن مباحث ایشان هم خوب است. اما مثل همین عبارت های متعارف اصحاب اغراق دارد اجمال دارد ابهام در عباراتش وجود دارد و روشش هم تقریبا همان روش مثلا در خلال بحث همین جا فرق بین اصل تنزیلی و غیر تنزیلی را متعرض شده است. راست است بحث خوبی است. حالا من خیلی واضح صحبت کردم به این لغت بنده نه اما متعرض شده است.

ضابط در باب اصل عملی این است که موضع روی شک باشد یعنی با التفات به شک. اصل مطلب ایشان درست است. اصل مطلب ایشان در خلال مباحث لکن ما به ذهنمان می آید بهترین نکته آن باشد که کرارا عرض کردیم. هر وقت ما بخواهیم تعاملمان با صورت ادراکی مان عین آن صورت باشد این اماره است. اگر تعامل ما با صورت ادراکی مان غیر از آن باشد که ادراک کردیم اصل عملی است. به نظر ما که نکته بهتر این است. اگر شما دیروز زید زنده بود می خواهید اثری روی حیات دیروز بگذارید می شود اماره. یعنی مراد از اماره مراد این است. کاشف از واقع. حالا می خواهد علم باشد می خواهد ظنی باشد. و اما اگر شما دیروز زید را دیدید می خواهید امروز آثار حیات این می شود اصل. شما مثلا تصرف زید را دیدید می خواهید اثبات ملکیت کنید این می شود اصل. اصلا سرّ در اصل عملی پیش ما این است. که شما یک ادراکی دارید آثار را بیش از ادراک بار می کنید. اگر بنا شد که اثری یعنی تعامل شما، تعامل بیش از ادراک است. شما وارد نماز شدید حمد و قل هو الله را هم خواندید الآن هم در سجده هستید. رکوع را شک دارید. امام می گوید بلی قد رکعت. تو ترتیب را انجام دادی این می شود اصل عملی. قاعده تجاوز.

معیار در اصل عملی به نظر ما مطلب ایشان درست است نمی خواهم بگویم باطل است اما معیار در اصل عملی این است که هر وقت بخواهیم تعامل کنید حالا این تعامل گاهی اوقات شما انجام می دهید عقلا انجام می دهند شارع امضا می کند ولو به عدم ردع. و گاهی اوقات خود شارع تصرف می کند مثل بلی قد رکعت. بلی قد رکعت البته ما در همین مورد هم دارد فامضی فی صلاته. و لذا عرض کردیم اگر تعبیر فامضی فی صلاتک باشد این می شود تعبیر غیر محرز. هر جا جری عملی صرف باشد می شود اصل عملی غیر محرز. یا اصل عملی صرف. هر جا تصرف در موضوع باشد می شود اصل عملی محرز. اگر گفت بلی قد رکعت می شود محرز. گفت فامضی فی صلاتک می شود غیر محرز. معیارهایش را هم قبلا عرض کردیم فرقشان را هم ایشان یک مقداری در خلال بحث راجع به اینکه موضوع کل علم ما یبحث فیه به مناسبت بحث اصول و موضوع علم اصول و کیفیت دخول بحث خبر واحد و کیفیت دخول بحث استصحاب و عوارض ذاتی باید اینجا به قول معروف یک دهن آوازی راجع به این قسمت خواندیم. ما عرض کردیم علوم اعتباری لازم نیست تمایزشان به موضوعات باشد. اصولا علوم اعتباری موضوع واحد ندارند. این عرض کردیم در علوم اعتباری تمایلشان به اغراض و اهداف است. اغراض را حساب می کنند. در کفایه کلیه علوم را گذاشته است به اغراض. مشهور کلیه علوم را گذاشته اند به موضوعات.

عرض کردیم ظاهرا اینکه در علوم حقیقی موضوعات حالا حقیقت آن مطلب هم چیست چون سابقا توضیح دادیم دیگر تکرار نمی کنیم. لذا در اصول چون ایشان مثال در نحو هم می زند در اصول یا در نحو تمایزشان به اغراض و اهداف است نه تمایزشان به موضوعات بحث هایی که در اینجا فرمودند روشن نیست. یک مقدار از مباحث ایشان راجع به تعریف عضدی و تعریف صاحب قوانین و تعریف صاحب وافیه و کلمات شیخ انصاری بد نیست. حالا اجمالا ما چون اصولا خیلی وارد این بحث ها به این نکته نمی شویم. و خیلی چیز نمی دانیم. ما در اقوال معتقدیم که همان تسلسل تاریخی اش شکل شود و آن اقوال تحلیل شوند و معلوم شود که نکات فنی شان چیست تا بعد بتوانیم اگر مسئله نقدی باشد یا اختیاری باشند ما چون عرض کردیم و کلمه استصحاب که ایشان نوشته است باب استفعال اصلا کلمه استصحاب در روایات ما نیست. در روایات ما لا تنقض الیقین بالشک. در اهل سنت هم نیست. البته بعدها اهل سنت کلمه استصحاب را حالا آن صحبت یعنی چه مصاحبه چیست. آنها خیلی ارزش ندارد. و عرض کردیم اهل سنت هم  تدریجا عنوان الیقین لا یزول بالشک را آورده اند. که متأسفانه خود مرحوم محقق تهرانی اصلا این عبارت را نیاورده است. خیلی عجیب است. ایشان اصولا خیلی ابتلا به کلمات اهل سنت ندارد. نه اینکه فقط شیعه را تحلیل ندارد سنی ها را هم تحلیل ندارد. عرض کردیم ت عبیری که اهل سنت آورده اند الیقین لا یزال یا لا یزول بالشک است. در همین کتاب اشباه و النظائر که اهل سنت آورده اند الیقین لا یزال یا لا یزول بالشک است. در همین کتاب اشباه و النظائر این آخرین کتاب عرض کردیم کتابی است مال ابازی ها خوارج مال عمان. آن هم تعبیرشان الیقین لا یزول بالشک است و استصحاب را یکی از فروع آن قرار داده اند. هفت تا هشت تا فرع و قاعده ذکر کرده اند که یکیش استصحاب است. الآن چون اینها را ما توضیح دادیم و عرض کردیم فقط ما دنبال این نکته بودیم که اگر آقایان زحمتشان نباشد نگاه کنند در کتب که این کلمه الیقین لا یزول بالشک کی وارد شده است تا آن جایی که ما می دانیم عرض کردیم در فروع فقهی در روایات عامه و خاصه روایت ما هم هست و روایات عامه دو فرع فقهی به عنوان استصحاب آمده است. یکی اینکه در حال صلاه اگر احتمال حدث داد لا ینصرف حتی یسمع صوتا. این هم ما داریم. یکی هم شک بین سه و چهار از ابو هریره نقل شده است در اینجا دارد همین فلا ینصرف حتی این لا ینصرف اگر ما باشیم می شود اصل عملی صرف لا ینصرف می شود اصل عملی صرف. طبق قاعده اش را ما بیان کردیم دیگر. هر چه بخورد به عمل می شود اصل عملی صرف. اما در مسئله شک در رکات خوب دقت کنید در روایات عامه آمده است و الیبنی علی ما استیقن. این شبیه لا تنقض الیقین بالشک ما. این در کتاب صحیح بخاری هم هست. یعنی قدیم ترین نصی که داریم روی کلمه یقین البته یقین نیست استیقن. و الیبنی علی ما استیقن. این قدیمترین نصی است که ما داریم که از رسول الله نقل شده است از ابو هریره عن رسول الله. و این منشأ شده است بعدها تبدیل به قاعده الیقین لا یزول بالشک شود. ما این توضیح حالا بد نیست کامپیوتر هست عرض کردیم ما در اصطلاحاتی که مجموعا داریم از امیر المؤمنین داریم در حدیث اربع مائه ان الیقین لا ینقض بالشک.

در نسخه خصال دارد ان الیقین لا یدفع بالشک. در روایات زراره دارد الیقین لا تنقض الیقین بالشک. در روایتی که از کتاب توقیعاتی است که به حضرت هادی نوشته شده است سألت ان یوم اللذی یشک فیه قال ان الیقین لا یدخل فیه الشک. لا یدخله الشک. لا یدفع لا ینقض لا یدخل این تعابیر در متون ما هست. در متون ما در روایات و عبارات قدمای ما الیقین لا یزول بالشک نداریم. اما اهل سنت بحث مطرح کردیم چون این دستگاه ها را نداشتیم حالا هم نگاه نکردیم. شک نداریم. اما اهل سنت دارند. من فقط بحث مطرح کردم چون این دستگاه ها را نداشتیم حال هم نکردیم نگاه کنیم.

تا آن جایی که ما می دانیم اول عن رسول الله است بعد عن امیر المؤمنین. آیا این اصطلاح در متون قبلی بوده است چون من عرض کردم ممکن است خوب دقت کنید ما برای اولین بار. بعضی از این مطالبی که الآن پیش ما جا افتاده است ممکن است حتی در کلمات حکمای یونان باشد. اما من عرف نفسه در این کتاب سجستانی است یا آن یکی دیگر. از یکی از حکمای یونان نقل کرده است. اسم هم برده است. قال فلان من عرف نفسه این می شود که بعضی از کلمات عرض کردیم این سنهوری در کتاب الوسیط من حازم له را قانون روم باستان می داند. حالا در عبارت اصحاب ما و فقهای اهل سنت مشهور شده است و اقای خویی هم تصادفا دارند. گفته اند این نبوی است ضعفش منجبر به عمل اصحاب است.

آقای خویی گفته است ما قبول نمی کنیم انجبار را. ما عرض می کنیم بحث انجبار نیست اصلا معلوم نیست که این روایت باشد. این را ما مفصلا توضیح دادیم. احتمال می دهم این کلمه البته باید بیشتر تحقیق شود در عبارات قبل از اسلام هم مطرح باشد. حالا در متون یهودی مثل میشنا و تلمود و اینها یا در متون غیر حکمای یونان احتمال می دهم مطرح باشد.

در دنیای اسلام اولین بار از رسول الله است علی ما رواه ابو هریره و الیبنی علی ما استیقن. بعد که ما داریم اهل سنت ندارند امیر المؤمنین ان الیقین لا ینقض بالشک. ان الیقین لا یدفع بالشک. و از امام هادی الیقین لا یدخل فیه الشک. یا لا یدخله الشک. این مجموعه تعابیر آن الیقین لا یزول بالشک احتمال می دهم که نزدیکش در عبارت امّ شافعی هم دیده ام. به نظرم این طور می آید حالا نسبت نمی توانم بدهم. پس یک بحث اینکه این تعبیر کی وارد دنیای اسلام شد که فعلا من چیزی نمی توانم بگویم چون مراجعه دقتی به متون اهل سنت در این جهت نکردیم. در روایات ما حدش این است. آن که من در روایات خودمان دیدم حدش این است. آن نکات را عرض کردیم از نکاتی که مرحوم ایشان تعاریف و اشکال ظاهرش و العلم عند الله چون دو بار می نویسد و عبارات ایشان ابهام دارد. ظاهرش مرحوم شیخ هادی تهرانی استصحاب را اخیرا به همین معنایی است که ما گفتیم. توسعه الیقین بقاء. یعنی خیلی تصریح نمی کند به نظرم مرادش این است. یک مقدار راجع به دلیل و اینها صحبت هایی کرده است که اینهاواقعیت ندارد. توسعه الیقین بقاءً. که ما عرض کردیم انصافا اگر بخواهیم جمع بندی کنیم تعبیر دقیق تر استصحاب همین است. چون وقت تمام شد فردا دیگر تمام اینها را جمع می کنیم تا روشن شود که مطلب چیست.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین