خارج اصول فقه (جلسه23) شنبه 1393/08/24
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد این تنبیه اساسا تنبیه اول در این بود که اصالة البرائه یا به تعبیر ایشان اصالة الاباحه، جزو اصول غیر تنزیلی است. یعنی جزو اصول غیر محرز. و اگر اصل تنزیلی حالا به تعبیر ما، یا به تعبیر مرحوم شیخ، اصلی که موضوعی باشد، رافع اوست. اگر جاری بشود اصل موضوعی، جایی برای اصالة الاباحه نیست. اصل مطلب این است.
خب این اجمالا حرف بدی نیست. اجمالا حالا تا بعد یک مختصری هم صحبتهای دیگری بشود. و عرض کردیم که آقایان این بحث را مطرح کردند که اگر اصل موضوعی باشد، رافع این اصل باشد، آن بر آن مقدم است. و غالبا هم قدما این جور موارد را حمل بر مسئله تخصیص میکردند.
بعدها هم عدهای تفسیر به حکومت، تقریبا یک شاید نزدیک به صد و هفتاد هشتاد سال است که تعبیر به حکومت شده که آن اصل موضوعی حاکم است. آن وقت هم توضیح داده شد که اصل موضوعی مراد چیست. که من مرحوم نائینی قدس الله نفسه، تفسیر عبارت شیخ فرمودند. گذشت این بحث. مثال معروفش هم همین اصالة الحل در گوشت که با وجود استصحاب عدم تذکیه، اصالت عدم تذکیه، نوبت به اصالة الاباحه در مورد آن نمیرسد.
عرض کردم این موردش این بود. یعنی اصل بحث این بود. لکن آقایان بعدها در بحث اصالت عدم تذکیه، متعرض اصالت عدم تذکیه در شبهات حکمیه هم شدند. که چون در انیجا هم فرق نمیکند، بین اینکه موضوعیه باشد یا حکمیه باشد.
آن وقت لذا موارد اصالت عدم تذکیه را به لحاظ موضوع و به لحاظ شبهه حکمیه، اینها متعرض شدند که با وجود این اصالت عدم تذکیه نوبت به اصالة الاباحه یا اصالة البرائه نمیرسد. چه در شبهات موضوعیه، و چه در شبهات حکمیه.
آن وقت عرض کردم اصل بحث این در حقیقت این جانب فقهی و اینها نبود. لکن خب بعد چون میخواستند توسعه داده بشود، اقسام بیان کردند. و عرض کردم بیشترین قسمت این بحث در بحث همان صید و ذباحه و به اصطلاح بعد در کتاب صلاة به مناسبت لباس مشکوک، در کتاب صلات هم متعرض شدند. صاحب وسائل هم عمده روایتی که به درد ما نحن فیه در باب شبهه حکمیه میخورد در کتاب صلات ذکر کردند. این توضیحاتش گذشت و کیفیت این جمع بین دو اصل.
عرض کردیم که متأخرین اصحاب ما مخصوصا واضحش حالا زمان شیخ به بعد، بحث تعارض اصول و نسبت اصول را با یکدیگر و بعد با امارات، به نحو مستوفی، به نحو مستقلی بیان کردند. و نکات فنیاش در اصطلاح همین است که چطور میشود بگوییم یک اصلی بر اصل دیگر مقدم است. این خیلی نکته فنی مهمی است. خیلی نکته آسانی نیست. مخصوصا به قول آقایان در اصل سببی و مسببی، آن الان من اشاره بکنم، چون تفسیرش طول میکشد، ما تا آخر استصحاب به این زودی نرسیدیم، که همیشه این در فکرتان باشد. فرض کلام در به اصطلاح در اصل سببی و مسببی این است که اگر ما دلیلمان بر اصل یک دلیل باشد نه دو تا. یک دلیل، و بالفعل هم یکی است. چرا با اینکه اصل نسبتش به سبب و مسبب علی حد سواء است، چه نکتهای دارد که اصل سببی مقدم بشود بر اصل مسببی. همان مثال معروف. آبی است که شک داریم در کریتش، استصحاب بقاء کریت میکنیم. لباسی هم نجس است، با این آب میشوریم. خب اینها میگویند استصحاب بقاء کریت میکنیم و میگوییم این لباس پاک شده. خب اشکال این است که به عکس بگوییم، بگوییم استصحاب بقاء نجاست بکنیم بگوییم این آب کر نیست. این چه نکتهای دارد، نکته فنی کجاست.
اصل ما یکی است، لا تنقض الیقین بالشک. نسبت این اصل هم به هر دو طرف علی حد سواء است، فرق نمیکند. چرا اصالة بقاء کریت استصحاب بقاء کریت جاری میشود، و استصحاب نجاست جاری نمیشود؟ چون بالاخره این هم نجس بوده سابقا، حالا شک میکنیم. یا اصلا هر دو جاری بشوند. بگوییم این آب کر است تعبدا، و لباس هم تعبدا نجس. مشکل ندارد که تفکیک قائل بشویم. یا بگوییم از طرفی چون حکم میکنیم به بقاء نجاست، پس بگوییم آب کر نیست. چرا شما میگویید حکم میکنیم به بقاء کریت میگوییم لباس پاک است؟ نکتهاش یعنی اصل سببی و مسببی، این نکته اصل سببی و مسببی این است.
در ما نحن فیه هم شبیه آن البته دو تا اصل است نه یکی. یکی استصحاب طهارت، استصحاب عدم تذکیه است. یکی هم اصالة الحل. خب این دو تا میگویند با هم معارضه میشود، ملتزم میشویم به جریان هر دو؛ یا بگوییم این یکی مقدم است. که حالا بعد در آخر عبارت میخوانیم.
گفتیم که بزرگان اصحاب حمل کردند یک بر تخصیص، که در اینجا استصحاب تخصیص میزند اصالة الحل را و اصالة الحل جاری نمیشود. و دوم اینکه حاکم است. که الان بنای آقایان بر حکومت است. آن راهی که ما رفتیم راه دیگری است. و سر حکومتش هم این است که وقتی میگوید لا تنقض الیقین بالشک، این یقین را با شک نقض نکنید، یقین باقی است. اگر یقین باقی بود، کل شیء لک حلال حتی تعلم دیگر جاری نمیشود؛ چون اینجا علم پیدا شد؛ وقتی یقین باقی بود علم پیدا شد.
پس کیفیت جمع بین دو دلیل لسان دو اصل، دلیل دو اصل معذرت میخواهم. دلیل استصحاب و دلیل اصالة الحل، کیفیت جمعش به این است که بگوییم استصحاب مقدم است. پس در خصوص گوشت اگر شک کردیم استصحاب عدم تذکیه جاری میشود.
این خلاصه بحث و عرض کردیم که مرحوم استاد وفاقا للاخرین اینجا متعرض دو قسمت اساسی اصالت عدم تذکیه شدند. یکی در شبهات موضوعیه به قول ایشان چهار قسم کردند، یکی هم در شبهات حکمیه.
من عبارت را میخوانم. اگر اشکالات به قول معروف کوچکی باشد همین جا میگوییم. کلی بحث را بعد از بحث انشاء الله.
عرض کنم و اما الشبهة الحکمیه، در کتاب مرحوم، یک کتابی متن کار باشد که آقایان مراجعه کنند بهتر است. فعلا به احترام ایشان کتاب ایشان. الصورة الاولی: ان یکون الشک من غیر جهة التذکیه؛ شک از جهت تذکیه نباشد. مثلا شک بکنیم که آیا خرگوش خوردنش حلال است یا نه؟ حلال اللحم است یا نه؟ خب میدانید اهل سنت در باره خرگوش نقل کردند که حلال است و نقل کردند که پخته بودند نزد پیغمبر(ص) آوردند، پیغمبر(ص) نخورد اما به صحابه هم نهی نکرد. معروف است بین ما هم که جایز نیست.
کما لو شک فی حلیة لحم الارنب، لعدم الدلیل، این از این جهت شک میکنیم. پس این شبهه حکمیه است. مورد خارجی نیست. آیا میشود بگوییم اگر شک کردیم با اصالت عدم تذکیه بگوییم تذکیه بر آن واقع نشده، پس این به اصطلاح حرام است.
ایشان میفرماید، البته من العلم بوقوع التذکیة علیه، میدانیم حالا تذکیهاش کردیم اما اگر حرام باشد فایده ندارد. و طبعا تأثیر تذکیه در حرام گوشت اگر تأثیرگذار باشد فقط به لحاظ نجاست است نه حلیت اکل. اشتباه نشود. این جا در ما نحن فیه بحث حلیت اکل هم هست. حالا اگر استصحاب عدم تذکیه جاری کردیم، میگوییم که حلال نیست، نجاستش بعد. و اما اگر استصحاب عدم تذکیه جاری نشد، حکم به حلیت بکنیم. آیا در اینجا میتوانیم بگوییم اصالة الحل معارض است؟ ایشان میگویند نه. و المرجع فیه اصالة الحل، در این جور جاها اگر شک در این بکنیم به طور کلی که این حیوان حلال است یا نه، بر میگردیم به اصالة الحل. پس اگر تذکیه شد، هم گوشتش حلال است هم پاک است. هر دو بار میشود.
و المرجع فی اصالة الحل، فقط من سابقا توضیحا چند بار عرض کردم چون مسئله مهمی است باز هم خودتان مراجعه بفرمایید. عرض کردیم قاعده حل به نظر ما ثابت است. قاعده حل این که هر چیزی واقعا حلال است نه در موارد شک. مثلا گوشت خرگوش به عنوان خرگوش حلال است. این قاعده حل. و اما اصالة الحل، که بگوییم هر چیزی که مشکوک است حلال است. مثل اینکه ایشان اینجا فرمودند. هر چیزی که مشکوک است حلال است.
عرض کردیم انصافا اصالة الحل در شبهات حکمیه ثابت نیست. روایتی فعلا نداریم. حالا اجماعی باشد، تلقی باشد بحث دیگری است. روایتی در اصالة الحل در شبهات حکمیه ما نداریم. چند تا روایتی را که خواندیم سابقا با قطع نظر از سندشان، که تویشان یکی سند الصحیح است، تازه آن صحیح السندش هم محل اشکال بود. واقعا هنوز اطمینانی به سند آن نداریم. تمام آنها در شبهات موضوعیه است. هیچ کدام از آنها در شبهات حکمیه نیستند.
بله میماند اصالة الحل به معنای همان لا حرج؛ لا حرج در مقام، یا لا حرج واقعی یا لا حرج ظاهری؛ این هم عقلایی است اجمالا و شارع هم بعید نیست این را امضاء کرده باشد. و موید است به حدیث کل شیء مطلق. توضیحاتش گذشت. لکن آن فقط یک مشکل داشت که آن مشکل این است که اخباریها مطرح کردند که در روایات اهل بیت(ع) تأکید شده که عدهای از احکام نرسیده به مکلفین و در نزد بقیة الله(ع) است.
به نظر ما اگر آن روایات تام باشد، منتهی محل شبهه ما بود. تام باشد جلوی این اصالة الحل را میگیرد. مشکل میکند. حق با اخباریها میشود که برائت جاری نشود و تذکیه جاری بشود. لکن روشن نیست آن مقدار اخباری که آنها گفتند.
علی ای حال و این مطلب که برائت جاری بشود به معنای عدم تنجز، این چرا، این ثابت است. این مرحله را میتوانیم اثبات بکنیم. علی ای حال این هم راجع به…
و طبعا با این مرحله دیگر جایی برای اصالت عدم تذکیه نیست. لما تقدم فی الشبهه الموضوعیه؛ بعد هم انشاء الله عرض خواهیم کرد که اصولا این مسائلی که در شبهه حکمیه است، اینها را باید در فقه روشن بکنیم، با اصول حل نمیشود.
الصورة الثانیه، عرض میکنیم بعد. ان یکون الشک فی الحلیة للجهل بقابلیة الحیوان، صورت دوم این که اصلا ببینیم قابل تذکیه هست یا نه. یعنی حتی اگر حرام گوشت باشد. آن وقت قابل تذکیه تأثیرش در طهارتش است چون حرام گوشت است.
کما فی الحیوان المتولد من الشاة و الخنزیر، من دون ان یصدق علیه اسم احدهما؛ یا اسمه احدهما. صدق شاة یا خنزیر نکند. بلکه صدق حیوان ثالث معلومی هم نکند. این واضح بوده مرحوم استاد ننوشتند. مثلا از این گوسفند و خوک حیوانی بیاید که گرگ، من باب مثال. یا مثلا گراز من باب مثال. اگر حیوان دیگری هم صدق کرد، تابع حکم است.
فان وجد عموم یدل علی قابلیة کل حیوان للتذکیه، این بحث وجد عموم این بر میگردد به فعل، ربطی به اصول ندارد. الا ما خرج فیرجع الیه، که هر حیوانی، بلا حاجة الی استصحاب العدم الازلی، عدم ازلی که در شبهه موضوعیه گذشت.
و انما احتجنا الی هذا الاستصحاب، دیگر چون شرح زیاد دارد، این استصحاب عدم ازلی بله. فی اصالة عدم کونه کلبا، خیلی شرح طولانی دارد. مخصوصا که استاد عنوان عناوین ذاتیه را به کار بردند.
و انما احتجنا الی هذا الاستصحاب فی الفرض المتقدم، مراد از فرض متقدم آن در شبهه موضوعیه. لان الشبهة فیه کانت موضوعیة، و لا یمکن الرجوع فیها الی العموم، در شبهات موضوعیه اگر بخواهیم به عموم برگردیم، الا بعد احراز الموضوع بالاستصحاب؛ بعد از اینکه احراز عموم و استصحاب بکنیم، و نحوه؛ نمیدانم حالا نحوه به استصحاب بر میگردد به چه بر میگردد.
به هر حال عرض کردیم راه دیگری هم داریم. این که ایشان فرمودند و لا یمکن، مبنای ایشان است. میتوانیم برگردیم به عموم برای اینکه شک در شبهات مصداقی مخصص بکنیم. این توضیحاتش چون گذشت دیگر تکرار نمیکنیم. خودمان هم خستهایم.
و ان لم یوجد عموم یدل علی ذلک، فان قلنا بان التذکیه امر بسیط، که حاصل میشود. فالاصل عدم تحققها؛ اگر در قابلیت حیوان شک بکنیم اصالت عدم تذکیه جاری میشود.
و الا فیرجع الی اصالة الحل، اگر بنا شد که تذکیه امر راجع به مکلف باشد و مجموعه اعمال باشد راجع به اینکه این شرط هست که قابلیت باشد، بر میگردیم به اصالة الحل به همین معنایی که الان در سابق گفتیم.
هذا کله فی ما اذا لم یکن الشک فی القابلیة ناشئا من احتمال طروء المانع، این در شبهات موضوعیه هم گذشت. مثلا قطعا گوسفند حلال است و تذکیه هم قبول میکند، گوشتش هم طاهر است، خودش هم حلال است. نمیدانیم جلل مانع هست یا نه؟ جلاله شدن؛ 15:14 هی نجس و…، حالا نجس بعضی مطلقا بعضی خصوصا
و اما ان کان مستندا الی ذلک، به خاطر مانع باشد، کما لو شککنا فی ان الجلل الحاصل مانع عن التذکیه ام لا، این مسلم جلل پیدا کرده، نمیدانیم جلل مانع هست یا نه.
فیرجع الی اصالة عدم تحقق المانع. اصلی که اینجا حاکم است، اصل عدم المانع است. با رجوع به اصالة عدم مانع دیگر جایی برای اصالت عدم تذکیه نیست. مثلا گوسفند بوده، جلال شده؛ شک کردیم که از ادله در میآید که جلال حرام است یا نه؛ حالا فرض کنید شک کردیم. خب اصل عدم مانعیت است؛ اصل عدم اینکه جلل صدق حرمت یا نجاست بشود. دیگر جایی برای رجوع به اصالت عدم تذکیه نیست؛ حکم به تذکیه میکنیم.
صورت سوم، ان یکون الشک، تمام اینها در بحث صید و ذباحه مطرح شده. فی الحلیه ناشئا من الشک فی اعتبار شیء فی التذکیه و عدمه؛ این هم هست، این هم صورت آخرش است. فرض کنید مثلا بحثی دارند آقایان، البته اهل سنت مباحث زیادتری دارند. مثلا از شافعی نقل شده، متروک التسمیه حلال است. عمدا کسی بسم الله نگوید گوسفند حلال است و پاک است و میشود خورد. پیش ما متروک التسمیه عمدا نمیشود.
علی ای حال اگر شک کردیم یا شاید مشهور بین اهل سنت آن وسیله ذبح باید حاد باشد، تیز باشد. ولو امثال شیشه، آلومینیم، هر جنسی. لکن مشهور بین علمای ما باید آهن باشد. غیر آهن نمیشود. کما اذا شککنا فی اعتبار کون الذبح بالحدید مثلا، و عدمه، ضمیر عدمه به عدم اعتبار؛ شک میکنیم. و المرجع فیها اصالة عدم تحقق التذکیه؛ ایشان در اینجا قائل است که اینجا هم بر میگردیم به اصالت عدم تذکیه. للشک فی تحققها؛ پس اگر با یک شیء تیزی سر برید، طبق قاعده اصالت عدم تذکیه جاری میشود، حکم به حرمت به نجاستش میکنیم.
و دعوی الرجوع الی اطلاق دلیل التذکیه، این همان بحث معروفی است که مثلا اگر شارع فرموده است احل الله البیع مثلا، شک بکنیم آیا عربیت در بیع اعتبار دارد یا نه؟ این خب در لغت عرب، بیع به مطلق خرید و فروش گفته میشود. میخواهد لغت عربی باشد میخواهد نباشد. اگر شک در اعتبار عربیت بکنیم، اصل عدمش است دیگر. این واضح است.
ما در باب تذکیه هم همین طور. چون تذکیه یک امر عرفی است. تذکیه در مقابل میت است. میت حیوانی است که خودش مرده باشد. این میته میشود. اگر شما سرش بریدید میته نمیگویند. خب حالا با شیشه سرش را بریدید، به آن میته نمیگویند. شک میکنیم که حتما باید آهن باشد یا آلومینیم. همین استیل، همین بحث استیل خب برای همین است دیگر. این اشکالی که آقایان در چاقوهای استیل میکنند، چون استیل ولو در لغت انگلیسی به معنای فولاد است و فولاد یک نوع آهن است قطعا. اگر مراد از استیل خود فولاد باشد خب ذبح با فولاد جایز است دیگر جای بحث ندارد. آنچه که الان استیل هست، استنلیس به قول خودشان، یعنی ضد زنگ. برای اینکه ضد زنگ بشود 16 درصد کروم، ماده کروم به آن اضافه میکنند. پس لبه چاقوی استیل صددر صد آهن نیست. 16 درصدش کروم است. این تذکیه با آهن نشده. این بحث چاقوی استیل که آیا تذکیه و ذبح با چاقوی استیل درست است یا نه؛ این ناشی از همین است.
خب میگوید تمسک میکنیم به اطلاقات تذکیه. تذکیه هم یعنی اینکه بکشید حیوان را. البته این هم یک بحث دیگر؛ توی لغت عرب کشتن غیر از ذبح است. این دو تا منشأ این فتوای اخیر که بعضی فتوا دادند با این دستگاهها بکشند، این درست نیست، باطل است. آن کشتن است، ذبح نیست. اگر دستگاه خود به خود سر حیوان را ببرد، و روی نوار بگذارند بسم الله بگویند، اینهایی که فتوا دادند، که مشهور فتوایشان همین است. فتوا دادند که این میته است و جایز نیست؛ به خاطر اینکه عنوان ذبح بر آن صدق نمیکند. قتل صدق میکند. در لغت عرب قتل با ذبح فرق میکند.
حالا دیگر وارد بحثهای تذکیه نشویم. غرض این که آن ظرافت کار آنجا مال این است که صدق ذبح نمیکند.
به هر حال اگر شک کردیم، برگردیم به اطلاقات همین روایات که این میته نیست؛ چون سر بریده شد. این که سر بریده شد با دست انسان که ذبح میشود. این سر بریدن غیر از کشتن است. سر بریدن ذبح است. ذبح یعنی سر بریدن. غیر از کشتن است، غیر از عنوان کشتن حیوانات.
علی ای حال کیف ما کان این حیوان سر بریده شد. شک میکنیم آهن معتبر است یا نه؛ اصل عدم اعتبارش است. به قول آقایان اصالة البرائه جاری بشود.
اشکال آقای خویی این است: و دعوی الرجوع الی اطلاق دلیل التذکیه، که مراد ایشان این شد. لنفی اعتبار الامر المشکوک فیه، اگر شک کردیم حدید در آن معتبر هست یا نه؛ رو به قبله در آن معتبر هست یا نه؛ بسم الله گفتن معتبر است یا نه؛ میگوییم ذبح که صدق است سر بریدن. بقیه قیود مشکوک است، اصل عدم اعتبار آنهاست. اصالة البرائه، اصالت عدم، اصالت عدم اعتبار عنوان. این هذه الدعوی غیر مسموعه.
جواب: ما قبول نداریم تذکیه مجرد سر بریدن است. تذکیه سر بریدن است با شرایط شرعی. چون تذکیه سر بریدن با شرایط شرعی است، خب امکان دارد آهن جزو شرایط شرعی باشد. پس اگر بدون آهن بود، صدق نمیکند تذکیه. جای رجوع به اطلاق نیست. مثل بیع نیست. احل الله؛ چون بیع عرفی است. بیع امر عرفی است. شک میکنیم عربیت در آن شرط است یا نه، اصل عدم اعتبارش است. آنجا میتوانید شما به اطلاق دلیل بیع مراجعه بکنید، و ضمیمه اصالت عدم الاعتبار بگویید معتبر نیست. اما تذکیه یک امر شرعی است. اگر آن قیود در آن معتبر نباشد، صدق نمیکند.
طبعا این بحث هم یکی از بحثهای کلیدی است در بحث، البته جهات اصولی هم دارد. بیشتر جهات فقهی دارد. که آیا ما در باب تذکیه اگر شک در شرطی کردیم، برائت جاری میشود یا اشتغال جاری میشود. آقای خویی میخواهند بگویند اشتغال جاری میشود.
اذ لیست التذکیه امرا عرفیا کی ینزل الدلیل علیه، و یدفع احتمال التقیید بالاطلاق؛ احتمال تقیید با اطلاق دفع میشود.
کما کان الامر کذلک فی احل الله البیع، و لعل هذا واضح؛ خب چرا جای بحث دارد. حالا من بحث کردم این بحثها را اگر بگوییم باید برویم بحث صید و ذباحه را مطرح بکنیم. خیلی دیگر از اصول خارج میشویم. باشد برای فقه.
س: شک در 22:41
ج: اگر امر بسیط باشد شرط هم موثر است. اگر مرکب باشد نه.
بله، انما الکلام فی ان المترتب، روشن شد؟ سه تا صورت بلکه در وسط هم یک صورت، چهار صورت هم در شبهات حکمیه ایشان گفتند. شمارهاش را سه تا آوردند، اما واقعش چهار تا آوردند.
انما الکلام فی ان المترتب علی اصالة عدم التذکیه خصوص حرمة الاکل و عدم جواز صلاة فیه او النجاسه ایضا؛ یعنی شما با اصالت، پس اصالت عدم تذکیه هم در شبهات حکمیه، هم در شبهات موضوعیه در مواردی جاری میشود.
خب با جریان اصالت عدم تذکیه شما چه اثبات میکنید که فقط حرام است و اکلش حرام است و نماز در آن باطل است؛ یا اثبات نجاست هم میشود کرد؟ عرض کردم ما کلمات ایشان را فعلا میخوانیم. خیلی الان مناقشه نمیکنیم.
انما التحقیق و التحقیق هو الاول، لان حرمة اکل اللحم مترتب علی عدم التذکیه؛ این راست است. البته عرض کردیم و مترتب علی عنوان المیته. ایشان عدم تذکیه آورده، چون میته را مسلم گرفته. انما حرم علیکم… واضح است دیگر، جای بحث ندارد. پس حرمت الاکل مترتب است بر عنوان تذکیه و بر عنوان، یعنی الا ما ذکیتم. و بر عنوان میته. این راجع به حرمت.
بمقتضی قوله تعالی الا ما ذکیتم. و هکذا عدم جواز الصلاة، این عدم جواز الصلاة را ایشان نیاوردند در این جا. یا هر دو را نمیآوردند یا هر دو را میآوردند. شاید آدم خیال میکند حرمت صلات از همین الا ما ذکیتم است. نه، این آیه ناظر به بنابر معروف به اکل است. اگر ناظر به اکل باشد، ناظر به جواز صلات، نیست. عدم جواز صلات نیست.
عرض کنم حضورتان که در باب عدم جواز صلات یک روایتی است معروف به روایت ابن بکیر؛ حالا بعضی صحیحه میگویند، بعضی موثقه میگویند. ابن بکیر. این روایت در ابواب لباس مصلی وسائل هم هست. اگر آقایان خواستند در بیاورند در باب دو لباس مصلی، حدیث شماره یک.
این یکی از حالا من نمیخواستم متعرض این بحث بشوم. یکی از احادیث مغلق است به لحاظ متنی، خیلی مغلق است. روشن نیست. و واقعا هم حالا من سرش را میگویم، سر اغلاقش را. اما حل کردنش ظاهرا ما که هنوز موفق به حل نشدیم.
روایت این جوری است: ابن بکیر عن زراره عن امام صادق(ع)؛ بعد میگوید سوال کردم راجع به لباس و اینها؛ فاخرج کتابه؛ امام صادق(ع) یک کتابی را در آوردند. زعم انه املاء رسول الله(ص)، این حتی بعضی از سنیهای معاصر گرفتند که این زراره به امام خودش ایمان نداشته. این زعم خیال میکردم. گفتند حالا زعم یقین هم استعمال شده. قطعا شواهدش این طور است. حالا این بحث این کتاب علی سلام الله علیه چه بوده. عرض کردیم شواهد نشان میدهد بعضی روی پوست بوده؛ مجموعه شواهد. بعضی هم به صورت یک کتاب بوده است. کتاب رسمی همین کتابهایی که 26:08. این دو تا. یکی هم یک کتابی بوده که در زمان خود حضرت امیر(ع) که در کوفه بودند. حالا شاید بعد از ایشان به نام ایشان مشهور شده است. کتاب علی(ع). که من توضیح دادم این کتاب اگر ثابت بشود اولین کتاب است در دنیای اسلام که مبوب علی ابواب الفقه است. اگر راست باشد این کتاب. کتاب الصلاة، کتاب الصیام، کتاب الزکاة، کتاب الحج. خیلی مهم است در قرن اول، نیمه قرن اول، ما کتاب فقهی مبوب داشته باشیم. اگر این کتاب راست باشد.
و عرض کردیم این کتاب را هم گاهی به ابو رافع نسبت دادند، گاهی به پسرش عبیدالله نسبت دادند، گاهی به چیز نسبت دادند به آن آقای دیگر، جابر بن، جابر نه، حارث اعور همدانی، حارث بن عبدالله اعور همدانی، به ایشان نسبت دادند. این کتاب عرض کردم انصافا در کوفه بوده و پخش شده. حتی ظاهرا به مدینه هم رسیده. و عدهای از بزرگان مدینه، مخصوصا زیدیها ، به این کتاب اعتماد کردند. و تقریبا از زمان امام صادق(ع) کتاب بین اصحاب ما رد شده است. این کتاب. این کتاب فرقش با این کتابی که اینجا اسمش آمده؛ فاخرج الیه کتاب زعم انه، این کتابی که اخرج الامام الصادق(ع) این رمز امامت بوده. یعنی اگر این کتاب پیش کسی بوده یعنی امام است. آن کتاب دیگری که عرض کردم در کوفه مشهور بوده، رمز امامت نبوده است. و برای ما هم هنوز روشن نیست.
حالا بر فرض، فرض کنیم این کتاب مجموعه احادیثی است منسوب به امیر المومنین(ع)، قبول هم نداریم. خب قبول نداریم. چرا حذفش کردند شیعه، این برای ما خیلی تعجب آور است. با اینکه نسخ کتاب تا بعد از کلینی ما خبر داریم از نسخ کتاب بعینه موجود بوده است. صاحب کتاب دعائم الاسلام مستقیما از کتاب نقل میکند که بین کلینی و صدوق است. یعنی تا قرن چهارم، نیمه دوم قرن چهارم کتاب بوده. نمیفهمیم. من نمیفهمم به هر حال. به هرحال وارد این بحث نشویم چون طولانی است.
پس بعضی از روایات دارد، چه ما داریم چه اهل سنت؛ که یک کتابی که پوست بوده. این روایت را عرض کردم کرارا در کتب اهل سنت هست از ام سلمه. ما نداریم الان. میگویدیک روز نوبت من بود، رسول الله(ص) پیش من تشریف داشتند. امیر المومنین(ع) آمد، یک پوستی با ایشان بود، هی سوال میکرد و جواب میدادند رسول الله(ص). این پوست پر شد، تمام این پوست را نوشت حضرت به خط خودشان.
غرض این که پوست است ظاهرا یکی دیگر است. و احتمال بسیار قوی دو تا کتاب بودند که اینها رمز امامت بودند. به عنوان امامت. یکی به صورت پوست بود که حتی سنیها هم نقل کردند. یکی به صورت نوشتاری بود که کتاب بود، مثل همین کتابهای ما. این هم در مجموعه روایات ما آمده. ظاهرا نباید بین این دو تا تنافی باشد. نباید بگویند حتما یکی بوده؛ یا این باطل است یا آن باطل است. چون روایات دو طرف زیاد است، نمیشود انکار کرد. ظاهرا هم باید قبول بکنیم این مطلب را اجمالا که دو جور کتاب بوده، نه یکی.
آن وقت در اینجا فاخرج کتابا زعم انه املاء رسول الله(ص)؛ این زعم نباید مثلا بگوییم خدای ناکرده زراره خیال کرده، مثلا میگوید امام(ع) خیال کرده. البته این احتمال هست که چون دیدم سنیها معاصرین اشکال میکنند به این روایت که زراره ایمانش کامل نبوده. احتمال این هست که شاید اوایل کار زراره بوده است. چون یک روایت دیگر هم دارد که میگوید زراره به حضرت باقر(ع) عرض کردم یک سوالی، فرمودند این در کتاب علی(ع) این جور بود. گفتم آن کتاب کجاست؟ فرمود بعد مثلا مضمون کلام. روز بعد که رفتم امر جعفر، خود حضرت باقر(ع) بودند. شاید هم میخواستند اشاره امام صادق(ع) هم به منزله 30:23. یک کتابی را آورد در فرائض. بعد فرائض اصطلاحا مواریث، باب میراث، کتاب میراث. بعد زراره میگوید و من کنت من اعلم الناس بالفرائض، خیلی من در فرائض و میراث کار کرده بودم. خیلی استاد بودم. و این کتاب را جعفر برای من خواند. البته محسوس است که زراره یک مقدار برایش سنگین بوده، میخواسته این مطلب را از خود امام باقر(ع) بشنود. امام(ع) به فرزند خودشان ارجاع دادند که خودشان نخوانند.
و دیدم که این کتاب مخالف ما علیه الناس، فکنت اقول بخبث نفس دارد. با یک خباثت نفسی گفتم که هذا باطل؛ ظاهرش این اوایل، این را هم ذکر کردند سنیها. الان سنیها همین عبارت و این دو تا روایت زراره را ذکر کردند. که زراره با خبث نفس کتاب امامش را خوانده. ظاهرا مال اوایل امر زراره است. قبولش باید بکنیم. ظاهرا مشکل ندارد، قبولش مشکل ندارد. چون ایشان خود زراره شاگرد حکم بن عتیبه است که از فقهای کوفه است. یعنی زراره خودش فقیه بوده، ملا بوده، مستفسر شده. نه اینکه مثلا بچگیاش باشد و طلبگیاش باشد و مثل ما. یک مرد ملایی بوده، میگوید کنت من اعلم الناس فی الفرائض دیگر. لکن شاگرد حکم است، بعد میآید مدینه، آن وقت یواش یواش شیعه میشود. بعید نیست در اول امرش خبث نفس باشد. این که مشکلی ندارد. چه مشکلی دارد اول امرش خبث نفس داشته باشد. یا در اول امرش زعم انه، چون هنوز ایمان نیاورده به امام صادق(ع). زعم انه املاء رسول الله(ص). این غرض چون میگویم علی ای حال متأسفانه این دو تا روایت زراره محل اشکال سنیهای معاصر شده، توضیحش را عرض بکنیم.
س: روایت بعدی کجا است؟
ج: آن روایت بعدی در اول مواریث است.
فاخرج کتاب، چون بحث کتابهای امیر المومنین(ع)؛ ما چند جلسات مفصل راجع به آن صحبت کردیم، دیگر وارد بحثش نمیخواهیم بشویم.
س: استاد وقتی دارد برای پسرش بکیر به اصطلاح دارد آن راوی بعدش تعریف میکند، دیگر این اوایل کارش نیست دیگر
ج: چرا دیگر، میگوید خدمت امام(ع) رسیدم، آن وقت خبث نفس مال آن وقت. بعد دیگر ایمان میآورد به امام باقر(ع). هذا باطل باطل نمیگفته، اول گفته باطل. راست هم میگویند.
س: همین روایت توی این زعم، این را دارد برای چه کسی نقل میکند زراره؟
ج: این را برای ابن بکیر پسر برادرش.
شاید مثلا توش افتاده که اوایلی که خدمت امام(ع) رفتم، همچین کتابی که خیال میکرد املاء رسول الله(ص) باشد. چه اشکالی دارد؟ چون کتاب روایات عرض میکنم، ما الان مثلا روایت داریم ابن اذینه میگوید سئلت ابا عبدالله(ع). خب ما یکی از اصول مسلم گرفتیم که ابن اذینه اصلا امام صادق(ع) را ملاقات نکرده. روایت صحیح السند هم هست. لکن همین روایت و همین سوال به سند دیگری آمده؛ کتبت علی ید فلان، سألت ابا عبدالله؛ خب این سألت شاید به نحو سوال کتابتی بوده. توی یک روایت کتابت آمد، توی یک روایت سألت آمده. این را آقایان اصولی، مثلا امثال حاجی نوری، خیال میکنند نه ابن اذینه مستقیم از امام شنیده و سألت. همان روایت هم هست. سوال از عمره است، در اول باب عمره نگاه بکنید. فکتب علیه السلام الحج و العمره مفروضتان قال الله تعالی و اتم الحج؛ یک روایت است. توی یک متنش دارد سألت ابا عبدالله؛ توی یک متنی دارد کتبت الیه علی ید فلان. سألت عن العمرة و الحج. عین سوال یکی است، جواب و سوال یکی است. واضح است یک جواب.
این نکته را خوب دقت کنید که روایات ما این مشکل را به هر حال دارد. این مقدار مشکل چیز زیادی نیست.
فاخرج کتابا زعم، خیلی خارج شدیم از بحث، نمیخواستم. چون یک نکتهای داشت دیگر کمی وقت شما را گرفتیم. املاء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم؛ حالا این یک تکه مشکل کتاب که حالا حل شد این روایت انشاء الله تعالی. مشکلش این است که ان الصلاة فی وبر کل شیء حرام اکله، فالصلاة فی وبره؛ خیلی عجیب است. صلاة فی وبر کل شیء حرام اکله فالصلاة فی وبره؛ خیلی متن به هم ریخته است، پاشیده است.
فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شیء منه فاسدة؛ این صلات فاسد است.
بعد دارد الا ما ذکی، در تتمه روایت دارد. لذا آقای خویی فرمودند که از این روایت در میآید که مانعیت صلات بر عنوان غیر مذکی کافی است. خب اصالت عدم تذکیه کافی است.
مشکل روایت این صدر حدیث، ذیل حدیث که آقای خویی تمسک کردند خیلی مشکل ندارد. مشکل این است که چه جوری بخوانیم. بعضی از مشایخ ما میخواندند این روایت خرابی دارد. این در حقیقت این طور بوده: ان الصلاة فی کل شیء وبِر؛ الان چاپ شده، یعنی موجود است در کتاب کافی، فی وبر کل شیء حرام اکله؛ وبر کل شیء حرام اکله؛ ایشان میخواست بگوید نه، این فی کل شیء وبِر حرام اکله؛ هر شیئ که وبر. در لغت عرب ما این لفظ یک جور نوشته میشود. لکن در حقیقت سه تا است. وبِر هست، وَبر هست و وَبَر هست. سه جور این نکته را عرض بکنیم که به دردتان بخورد. وَبَر به فتحتین به معنای خود کرک است. یک حالتی است ما بین پشم و مو. مال گوسفند را اصطلاحا صوخ میگویند، مال بز را اصطلاحا شعر میگویند، مال شتر را وبر میگویند. وبر کرک، به فارسی کرک .
لذا این روایت را مثلا خواندند فی وَبَر کلی شیء، فالصلاة فی وبره، وبر به معنای کرک اینجا. یا به قول بعضی داریم نوشته پشم شتر. حالا یا پشم یا کرک. کرک را اصطلاحا وبر میگویند. الان هم عربیهای فعلی هم وبر میگویند. یکی دیگر داریم وَبِر؛ وبر آن حیوانی است که دارای وبر است. به خود شتر میگویند وبر. پس وَبَر آن کرک است؛ وَبِر آن حیوانی است که دارای کرک است. یکی دیگر هم داریم وَبر؛ اینجا نیامده توی روایات دیگر آمده. آن وَبر را ضبط کردند به فتح واو و سکون باء. البته در کتاب فرهنگ معین کلمه را وبر ضبط کرده با حروف لاتین. به نظرم معین اشتباه کرده. و بعد هم تفسیرش کرده به سگ دریایی. یک حیوانی هست که دم پخشی هم دارد. بیدستر به قول خودشان؛ بیدستر تشبیه کرد به بی دستر. معلوم نیست وبر بی دستر باشد. همان تفسیرش نه تلفظش را درست نوشته به نظر ما که وَبَر نوشته. تلفظش با ضبط اهل لغت وَبر است. پس وَبر یک حیوانی است تقریبا این طور که اوصاف؛ بعد هم آن بیدستر اصلا اصولا در جزیرة العرب نیست؛ این حیوان در جزیرة العرب هست. نمیخورد به بیدستر؛ بیدستر سگ آبی الان میدانید در این قسمتهای اروپا و اینها زیاد است. اصلا توی این قسمتهای ما نیست سگ آبی. در دریای خزر نیست، در خلیج فارس نیست. این دور و بر ما رود دجله و فرات و اینها سگ آبی ندارند. اصلا این نیست. این که ایشان تفسیر کرده به بی دستر آن نیست. اشتباه کرده ظاهرا اشتباه کرده است.
این طور که اوصاف، بعد هم حالا 37:56 نوشتند حجازیة؛ از این که نوشتند حجازیة، این باید توی همین به اصطلاح ما عربستان پیدا بشود که اوصافش یک چیزی ما بین، یعنی مثل حالت سنجاب است، اما بزرگتر از سنجاب است. به گربه، و دمی هم مثل سنجاب ندارد. هم حجم گربه است. این طور آمده توی، نمیدانم حالا من هم خودم الان… اما به هر حال بیدستری که ایشان نوشته نیست.
پس این را چجوری بخوانیم. عرض کردم اینجا دارد ان الصلاة فی وبر کل شیء حرام اکله؛ آن آقا میگفت ظاهرا نسخه جابجا شده، این طور باشد، ان الصلاة فی کل شیء، وبر را که اول آمده بردارید، فی کل شیء وبر، اینجا بگذارید. و وبَر هم نخوانید وبِر بخوانید. فی کل شیء وبر، وبر یعنی حیوان کرک دارد. فی کل شیء وبر حرام اکله؛ اینجوری بخوانید. فالصلاة فی وبره؛ این وبر به فتح بخوانید. پس اولی به کسر باء باشد به معنای حیوانی که. احتمالش هست اما بعد دارد فالصلاة فی وبره و شعره؛ شعره را چه کارش بکنیم؟ اگر حیوان وبر است، مثل شتر است، مو را چه کار کنیم؟ مو به بز میخورد که، به شتر نمیخورد. دومی را چه کار بکنیم؟ نمیفهمم به هر حال من که سر در نیاوردم.
شاید وَبر باشد. وَبر همان حیوانی که بوده. آن هم مو نمیدانم داشته باشد یا نه. به هر حال روایت ابهام دارد. مضافا به اینکه اصولا ان الصلاة فی کل شیء وبر حرام اکله؛ فالصلاة فی وبر. آنچه که من احتمال میدهم مرحوم زراره آن چیزی را که در کتاب دیده شاید درست در حافظهاش نمانده. اصلا اخرج الی کتابا فی الصلاة مثلا. و الا ان الصلاة فی وبر کل شیء. بعد بوده و مثلا عنوان باب بوده، فی وبر حرام اکله مثلا. الصلاة، به هر حال آنچه که الان به ذهن ما میآید این روایت مبارکه در کتابی بوده که امام صادق(ع) آن را نشان داده به زراره. زراره ظاهرا نتوانسته دقیقا متن کتاب را برای ما حفظ بکند. اگر هم متن را حفظ کرده، فکر میکنم مثلا بوده ان الصلاة بیان الصلاة فی کل شیء وبر. مثلا اینجوری بوده. ان نبوده، بیان، یک چیزی بوده. این الان نمیخورد. این الان به هر حال جلویش و عقبش وبر بخوانیم، وبِر بخوانیم، دخل و تصرف بکنیم، باز هم جور در نمیآید. اول کلام یک خرابی دارد. البته از این که گفته فالصلاة فی وبره؛ احتمالا که اولی وبِر باشد قوی است خب؛ چون فی وبره باید برگردد به اول. معنا ندارد فی وبر وبر. وبر وبر که معنا ندارد. پس باید باید وبر وبِر . این درست است انصافا. لکن شعر آورده بعدش. من نمیفهمم.
به ذهن من میآید یا زراره دقیقا ننوشته یا همان که آنجا خواندیم برای شما؛ کنت اقول بخبث نفس باطل باطل، احتمالا این عبارت را با خبث نفس شنیده.
به هر حال یک مشکلی زراره در اینجا دارد. اولش روشن نیست. اصلا کتاب الصلاة بوده؛ اما الصلاة، ان نبوده، اما الصلاة. غرض یک خرابی دارد، به هر حال من امروز عرض کردم. یک توجیهاتی سعی شده بشود. انصافا یک خرابی دارد و منشأ خرابیاش هم نقل مستقیم از کتاب است. ظاهرا یک اول نقل یک خرابی شده. حالا یا کتاب عنوانش بوده، بابش عنوانش بوده. مثلا باب الصلاة فی کل شیء وبر حرام اکله؛ این عنوان باب بوده. نمیفهمم حالا چه بوده الان نمیدانم.
ظاهرا منشأ این خرابی کلامی نبوده که از امام(ع) شنیده. دقت بفرمایید. ظاهرا یک نوشتاری بوده، حالا این را درست ضبطش نکرده، یا حفظ کرده و در مقام حفظ خرابی کرده. ظاهرا منشأ خرابی این است. الان فعلا خرابی دارد. و حالا آن وجه که فی کل شیء وبِر حرام اکله؛ این یک کمی درست میکند. باز هم عبارت به هم نمیخورد. چون به هر حال فالصلاة فی وبره، آنجا را به فتح باء بخوانید. فالصلاة فی وبر، مثلاان الصلاة فی کل شیء وَبر، کل شیء من وبر حرام اکله؛ نمیدانیم. وَبر اگر باشد همان حیوانی است که متعارف هم بوده پوستش را برای زینت به کار میبردند. صید میکردند.
علی ای حال این روایت متأسفانه یک مشکلی در صدرش هست. یعنی حدود سه چهار کلمهاش مشکل دارد. که به نظر ما منشأ مشکل این است. یا عبدالله بکیر درب و داغون کرده؛ یا خود زراره. و یا خدای ناکرده عنوان باب واضح نیست، زراره بد خوانده. من نمیفهمم.
فاخرج کتاب زعم انه، چون بعد هم دارد ثم قال یا زراره هذا املاء رسول الله(ص)؛ یا هذا خط رسول الله(ص)، اگر این روایت را در بیاورید.
س: هذا عن رسول الله(ص)
ج: هذا عن رسول الله(ص). این عرض کردم در اینجا امام(ع) اسم نبردند. به خط علی هم باشد. آن هم افتاده توش. همین که گفت املاء رسول الله(ص) به خط علی(ع).
یا زراره هذا عن رسول الله(ص) فاحفظه؛ این یک چیزی نیست که ما روی قیاس و اینها گفته باشیم. این عن رسول الله(ص) وارد شده است.
به هر حال ظاهرا این طور باشد. مثلا فی بیان الصلاة فی کل شیء وبر حرام اکله؛ هر حیوانی که، آن وقت وبر هم به معنای پشم و مو و سوف و مثلا مو و پشم و کرک و همه را بگیرد.
س: حاج آقا این همه این روایت توی کتابها گشته هیچ کسی نفهمیده
ج: دیگرحالا چه کار کنیم.
بزرگان ما غالبا فرض کنید امثال کلینی در متن که بوده، میآوردند دخل و تصرف نمیکردند. بعدیها هم مثل ما مینشستند میگفتند یحتمل یحتمل میشود. دستکاری توش نمیکردند. ما هم الان دستکاری نمیکنیم. ما فعلا همین نقل موجود را فعلا میخوانیم. حالا آقایان بعدها بفهمند.
علی ای حال من باز از بحث خیلی خارج نشوم. عرض کردم و هکذا عدم جواز الصلاة، این عدم جواز صلاة از آیه نیست. از این روایت زراره است. چون این بحث صلات است. میگوید امام(ع) میفرمایند لا یجوز الا ما ذکی؛ پس اصالت عدم تذکیه به ظاهر قرآن برای حرمت اکل و به ظاهر حدیث زراره برای عدم جواز.
بخلاف النجاسه، البته این بحثی را که مرحوم استاد فرمودند خب این بحث معروف حوزههای ماست. و الا عرض کردیم احتمال دارد که اصولا تمام احکام از آن انما حرم علیکم المیته در آمده. ما در بحث مکاسب هم چند بار عرض کردیم. در همین مباحث هم عرض کردیم. یک بحث فقهی است اصولی نیست. بگوییم تحریم اگر مسند الی الله است، به یک معنای عرفی عام است نه تحریم خاص. تحریم در عرف عام محروم. حرم علیکم، شما را از میته محروم کردیم. حرم یعنی محروم. اطلاق محرومیت یعنی نخورید، مصرف نکنید، رویش نخوابید، حتی میگفت حرمة انتفاع بالمیته؛ حتی انتفاع میته نکنید. خرید و فروش نکنید، توش نماز نخوانید، و نجس هم هست. اگر دست خورد بشویید. الی آخره. دقت کردید؟
اینها مرحوم استاد عقیدهشان روی آن عقیدهای است که از آیه مبارکه فقط همان در میآید.
بله، بخلاف النجاسه، فانها مترتبة علی عنوان المیته؛ این بنا بر این است که نجاست میته را از روایت در بیاوریم. و الموت فی العرف المتشرعه علی ما صرح به مجمع البحرین، ذهاق النفس المستند الی سبب غیر شرعی؛ در این حاشیه کتاب نوشته الموت ضد الحیاة. از اینکه ضد الحیات گرفته، امر وجودی گرفته است. این که اجمالا در مجموعه آیات و روایات، موت امر وجودی است، عدمی نیست که به ذهن آقایان. راست است. الموت و الحیاة خلقان من خلق الله.
بعد لکن در مصباح المنیر دارد المیتة فی عرف الشرع ما مات حتف انفه او قتل علی هیئة غیر مشروعه. یا حتف انف؛ حتف عرض کردیم یک دفعه دیگر هم عرض کردیم، حتف یعنی هلاک. انف هم بینی. این در لغت عرب یک فرهنگی بوده که اگر انسان سالم باشد و بمیرد، به او میگفتند فکر میکردند که این وقتی مرد روحش از راه دماغش میآید بیرون. لذا میگفتند مات حتف انفه؛ مرگ دماغی. مثل سکه مغزی که الان میگویند. اگر این همین جور بدنش سالم باشد، بمیرد، روحش از دماغش میآید بیرون. لذا میگفتند مات حتف انفه. اما اگر فرض کنید مجروح بود و مرد، میگویند روحش از همان جراحت میآید بیرون. روح از آنجا، اگر در بدن یک جایی زخمی باشد، روح از آنجا میآید بیرون. این حتف انف، یعنی حیوانی که خودش بمیرد. این حتف انفه.
و در مصباح منیر دارد که ما مات حتف انفه او قتل علی هیئة غیر مشروعه. خلاصه حرف آقای خویی این است که میته امر وجودی است. میته اگر امر وجودی بود، با اصالت عدم تذکیه اثبات نمیشود.
الا باصل مثبت، فردا انشاء الله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین