خارج اصول فقه (جلسه22) سهشنبه 1393/08/20
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
شبهه حکمیه مثلا آیا لازم است که حالت ذبح مثلا از آهن باشد یا هر چیز تیزی کافی است.
یا به تعبیر بعضی دیگر آیا باید حدید باشد یا شیء حاد. کل ما کان حاد. یا مهم این است که خون ریخته بشود به هر نحوی که شد.
یک روایتی هست در مصادر اهل عامه هم هست. کل ما به اصطلاح انهر الدم، این را بعضی وقتها اینجوری، نه این صحیحش کل ما انهر الدم؛ بخور از آن چیزی که خونش بریزد. این مرادش این بوده این روایات که لازم نیست حدید باشد. هر چیز تیز باشد، آب مثلا، یک شیشه تیزی باشد که گلوی حیوان را آن چهار تابه اصطلاح رگ را ببرد، همین مقدار کافی است. این را اصطلاحا شبهات حکمیه میگویند. و در این شبهات حکمیه عدهای تمسک کردند مثلا حدید لابد از حدید باشد به اصالت عدم تذکیه. و همچنین اگر شک کردیم در قابلیت حیوان؛ چون تذکیه غیر از این که حالا آن شرایط باشد که ذبح رو به قبله باشد، ذابح مسلم باشد، بآلت من حدید مع التسمیه. یک چیز دیگر هم دارد که حیوان قابلیت تذکیه داشته باشد؛ چون سگ قابلیت تذکیه ندارد. تمام این شرایط مراعات بشود باز هم مذکی نیست.
حالا اگر شک کردیم که فلان حیوان قابلیت تذکیه دارد یا نه. گاهی سوال میکنند کرگدن. کرگدن یا زرافه مثلا. آیا این قابلیت تذکیه دارد یا نه؛ تمسک کردند به اصالت عدم التذکیه که بگویند نه؛ چون شک میکنیم تذکیه واقع شده یا نه، به اصالت عدم تذکیه نتیجه میگیریم که باید حیوان، قابلیتش احراز بشود. طبق اصالت عدم تذکیه این حیوان تذکیه برایش واقع نمیشود.
این در شبهات حکمیه. عادتا بحث شبهات حکمیه را توی بحث ذبح و شرایط ذبح و مثلا در باب صید، آیا با هر تیری که انسان بزند میشود حیوان را مثل کبوتر را به اصلاح صید کرد یا باید حتما مثلا تیز باشد. مثل بعضی از این ساچمهها هستند که باید سر آن تیز باشد. حالا اگر سر آن تیز نباشد، گرد باشد، دایره باشد. این هم به اصلاح اصالت عدم تذکیه گفتند آنجاها جاری میشود.
این یک بخش اصالت عدم تذکیه است. یک بخش دیگرش هم راجع به شبهات موضوعیه است. که البته این هم توی همین 03:05 مواردش آمده و آن اینکه انسان شک بکند که این گوشتی که در خارج هست، مذکی هست یا نه. آیا اصالت عدم تذکیه، این اصالت عدم تذکیه غیر از آن یکی است. این دو تا با همدیگر.
به هر حال به مناسبت بحث برائت، مرحوم شیخ متعرض اصالت عدم تذکیه شد. و اینکه اصالت عدم تذکیه مقدم است بر اصالة الاباحه یا اصالة البرائه. اگر در شبهات حکمیه باشد اصالة البرائه، در شبهات خارجیه باشد، موضوعیه باشد، اصالة الاباحه.
لذا به این مناسبت در کلمات بعد از شیخ، این را سعی کردند تنقیح بکنند. و عرض کردیم در مثلا کلمات مرحوم استاد شبهه موضوعیه را چهار قسم کردند. یکی اینکه دوران امر بشود به اینکه مأکول اللحم یا غیر مأکول اللحم؛ ایشان فرمودند اصالة الحل اینجا جاری میشود. یکی هم راجع به اینکه شک بکنیم آیا این حیوان جلل پیدا کرده یا نه؛ ایشان میفرماید اصالت عدم تذکیه جاری نمیشود؛ چون یک اصل حاکم دارد و آن اصالت عدم الجلل. این حیوان که سابقا جلل نبود، حالا هم نیست. با جریان اصالت عدم جلل، دیگر نوبت به اصالت عدم تذکیه نمیرسد.
قسم سوم این بود که شک بکنیم به خاطر اینکه نمیدانیم این حیوانی که سر بریدیم، که تمام شرایط را اجرا کردیم، سگ بوده یا نبوده. یا گوسفند بوده. این گوشت الان موجود است. پوست کردیم گوشتی را مثلا، گوشتش هست نمیتوانیم تشخیص بدهیم. البته فرق بین گوشت سگ و گوسفند خیلی زیاد است. حالا فرض کنید نمیتواند این آقاتشخیص بدهد که این گوشت گوسفند است یا گوشت سگ است. اما میداند به هرحال این حیوان را دیشب کاملا سر برید. در این جا چطور؟ آیا اصالت عدم تذکیه جاری میشود؟
ایشان در این قسم سوم تفصیلی قائل شدند که دیروز نصف عبارت ایشان را خواندیم. امروز باز همان تکه اول عبارت ایشان را باز میخوانیم برای انسجام بحث.
و اما القسم الثالث، ایشان از این راه وارد شدند که اگر ما یک عامی داشته باشیم و آن که بگوید هر حیوانی قابل تذکیه هست، این یک. که این بحثش در بحث همان صید و ذباحه و اطعمه و اشربه، حالا در صید و ذباحه هست. اولا این را ما قائل بشویم. اگر ما قائل شدیم هر حیوانی قابل تذکیه است، فقط دلیل دارید که سگ خارج شده است. نمیدانید این حیوانی که سر بریدیم با شرایطش سگ هست یا نه. اصالت عدم کونه کلبا جاری میشود. البته اصالت عدم کونه کلبا، بنا بر اینکه در استصحاب عدم ازلی جاری بشود. بنا، و عرض کردیم مرحوم استاد جاری میدانند. لکن ایشان اضافه بر این مطلب، در عدم ازلی فرق گذاشتند بین عناوین ذاتیه و غیر ذاتیه.
دیروز هم عرض کردم من نشد مراجعه کنم. نمیدانم آیا خود ایشان، در ذهنم که الان هست ایشان فرق نمیگذارد بین عناوین ذاتیه و غیر ذاتیه. و البته شبهه دیگر هست که چون کلبیت جزو فصول است، آیا با این ذاتی میشود یا ذاتی نمیشود. یک مقداری این بحث آقایان در حقیقت حالا اینجا که کمتر دیدم. توی بحث به اصطلاح اجتماع امر و نهی، به مناسبت اینکه ترکیب اتحادی است یا انضمامی. ترکیب با فصل را اختلاف دارند. مرحوم آقای نائینی میفرمایند اتحادی است، مرحوم آقا ضیاء میگوید انضمامی. شاید مرحوم استاد حالادیگر وارد آن بحث نشویم، خیلی طولانی میشود و فکرتان مشوه میشود.
به هر حال بنابر اینکه بگوییم این جزو عناوین ذاتی، یعنی جزو فصلش است. شک در فصلش؛ چون عرض کردیم اگر عناوین ذاتی نباشد، خب حضرت استاد و مرحوم آقا ضیاء استصحاب عدم ازلی را جاری میدانند. مثل قرشیت زن. این جزو فصلش نیست. اما در اینجا که کلبیت است، عرض کردیم آن که در کلمات مرحوم آقا ضیاء من در ذهنم هست، و مخصوصا از شاگرد ایشان مرحوم استادمان آقای بجنوردی شنیدیم، لوازم ماهیت و لوازم وجود را فرق گذاشتند. حالا ایشان تعبیر به عناوین ذاتیه کردند.
لوازم ماهیت مثل همان زوجیت عدد که اگر شک کردیم این عدد زوج است یا نه، اصالت عدم کونه فردا یا اصالت عدم کونه زوجا، ایشان میگوید جاری نمیشود. آن استصحاب عدم ازلی؛ چون این ذاتی ماهیت عدد است. اگر قابلیت انقسام به متساویین دارد زوج است، ندارد فرد است. این یک چیزی نیست که مال وجود باشد. به خلاف قرشیت. قرشیت از لوازم وجود است، از عوارض وجود است، در وجود پیدا میشود. و لذا مرحوم آقا ضیاء تقریبی که میفرمودند این بود که یعنی این طور که آقای بجنوردی هم نقل میکنند از ایشان که خب کرارا شنیدیم. که ما مثلا میگوییم این زن در وعاء ماهوی خودش قبل از اینکه تلبس به وجود پیدا بکند، این قرشی نبود؛ چون قرشیت مال وجود است. مال وعاء ماهوی نیست. اگر انعقاد نطفه در حین انعقاد نطفه از قرشین او قرشیین باشد، قرشیة و الا فلا لیس بقرشیة. پس بنابراین اشاره میکنیم به این زن در وعاء ماهویاش قرشی نبود، حالا هم قرشی نیست.
و لذا استصحاب عدم ازلی را به این نحو، به نحو عدم نعطی جاری میکردند. ما در بحث استصحاب عدم ازلی توضیح دادیم؛ چون در کلمات اعلام نیامده بود، چون وقت هم نیست، و لذا خیلی اشاره سریعه بکنم چون خیلی نافع است و گفته نشده.
ما عرض کردیم ولو کلمات اصحاب ظاهرش در استصحاب است، لکن حق در مقام این است که چهار تا احتمال در اینجا هست، در مثلا شک در قرشیت. یکی استصحاب عدم قرشیت به نحو عدم ازلی، به نحو عدم محمولی. بگوییم قرشیتی نبود. این زن نبود، قرشیت هم نبود. این زن پیدا شد، شک میکنیم قرشیت پیدا شده یا نه، میگوییم پس اصل عدمش است. این همانی است که مرحوم نائینی و دیگران اشکال میکنند مثبت است؛ چون قرشیت این زن به اصطلاح قرشی است، این مثبت است.
پس به هر حال من فعلا وارد بحثش نمیشوم؛ چون بحث طولانی دارد. پس یک معنای استصحاب عدم ازلی، به نحو عدم محمولی به قول آقایان. بگوییم قرشیت نبود، این زن هم نبود، اما این زن موجود شد. قرشیت شک میکنیم موجود شد یا نه، اصل عدم تحقق قرشیت است. خوب دقت کنید. نه اصل عدم کون هذه المرئه قرشیة. و این اصل عدم تحقق قرشیت کافی است در ما نحن فیه. دیگر دنبالهاش بحث دارد که من فقط به همین حد اکتفا میکنم.
دوم اینکه بگوییم نه، هذه المرأه لم تکن قرشیه فالان لیست قرشی، این به نحو عدم نعطی است به اصطلاح خودشان. و این همین است که الان تقریبش را از آقا ضیاء برایتان نقل کردیم. البته تقریبی که در کلمات قدماست معلوم نیست این باشد. عدهای از قدماء هم خب اصالت عدم قرشیت را قبول کنند. یا از علمای اهل سنت.
حالا به هر حال من احتمالات را میگویم؛ اگر خواستید رویش فکر کنید. پس یکی استصحاب عدم محمولی. دوم استصحاب عدم نعطی. هذه المرأه به تعبیر آقا ضیاء این زن در وعاء ماهوی قرشی نبود. الان هم قرشی نیست، در وعاء وجود. حالا که وجود پیدا کرد، این زن را نمیتوانیم بگوییم در وعاء ماهویاش این قرشی نبود، حالا یک تقریب. حالا کلا ماهوی بگوییم، اصلا این زن قرشی نبود، موجود هم نبود، قرشی هم نبود. الان هم لیست قرشیه. این راه دوم.
راه سوم، عبارت از اصالة العدم باشد نه استصحاب. چون اصالة العدم عرض کردیم خودش یکی از اصول، مثلا زید بچه دار شده، میگوییم تا حالا نفهمیدیم، اصل عدم بچه داشتن ایشان است.
فرق بین اصالة العدم و استصحاب در باب اصالة العدم میگوید به مجرد شک حکم به عدم بکن. به مجرد شک. حکم هم یعنی ظاهرا نه واقعا. به مجرد اینکه شک میکنید، نیست 11:48 اما در باب استصحاب عدم آن عدم را نگاه میکنید، عدم را توسعه میدهید بعدها. فرقش این است. اما در باب اصالة العدم نمیخواهد نگاه بکنید. بگویید الان من نمیدانم، نیست. و لذا ما در بحث اصول این توضیح را دادیم که اصول چون لحاظی است، لحاظ حالات است. اگر لحاظ حالت الانتان را کردید، همین من نمیدانم هست یا نه، نیست. نیست، نه واقعا. ظاهرا و علما. اما اگر آمدیم گفتیم بله، من نمیدانم هست یا نیست، این سابقا نبود. اگر سابق را نگاه کردیم میشود استصحاب. این نکته فنی را دقت کردید؟ اگر سابق را نگاه نکردیم میشود اصالة العدم.
و به لحاظ فرق اصولی هم عرض کردیم، استصحاب عدم اصل تنزیلی است، اصالة العدم اصل غیر تنزیلی است. این دو تا با همدیگر فرق میکنند.
و سوم، چون در کلمات اصحاب به این لطیفی نیامده، ما گفتیم، بعد رویش فکر بکنید. دیگر نمیخواهم همه بحث را، یکی دو روز باید خودتان را معطل همین استصحاب عدم و اینها بکنید. و جهات مختلفی که در بحث در اینجا واقع شده.
پس نکته سوم، نکته اول، استصحاب عدم محمولی؛ نکته دوم، استصحاب عدم نعطی؛ نکته سوم اصالة العدم محمولی. بگوییم شک میکنیم قرشی، نیست. مثل هر چیزی که شک میکنیم، قرشیت هم مثل آنها.
نکته چهارم اصالة العدم نعطی؛ مثلا شک میکنیم این زن قرشی است، بگوییم اصل اولی نیست؛ پس این زن قرشی نیست. یعنی عدم نعطی. البته بیشتر در کلمات متأخرین آن دو تا آمده است. استصحاب عدم محمولی یا عدم نعطی. آدم وقتی کلمات فقهای قبل را نگاه میکند، حس میکند در کلمات آنها شاید بیشتر اصالة العدمهای سوم و چهارم آمده است. نه استصحاب عدم. اصالة العدم.
به هر حال حالا هر چه میخواهد باشد ما چون دنبال میدانید دنبال این بحث نیستیم کی چی گفت، کی چی نگفت. ما در حد محتملات عرض کردیم چون ندیدم در این به این تقریب، چهار تا محتمل داریم. البته راههای دیگر هم داریم، نمیخواهم بگویم منحصر به استصحاب یا اصالة العدم است. فعلا به لحاظ اصل عملی، چون راههایی دارد که بعضی تمسک به همان اصل لفظی کردند. من وارد آن بحثها نمیخواهم بشوم الان. عرض کردم هدف ما بحث آن استصحاب عدم ازلی یا قرشیت زن نیست. لکن مشهور تمسک به اصول کردند. این اصول به اصطلاح دو تا تقریبش به استصحاب است، دو تقریبش هم به اصالة عدم است در ما نحن فیه.
خب طبیعتا اگر اصول جاری نشد، باید برگردیم به قواعد اصل عملی دیگر. درجات بعدی.
آن وقت عرض کردیم به نحو خلاصه، و به نحو موجز، استصحاب عدم محمولی فی نفسه اشکال ندارد، ولو به نظر ما عقلاییت هم ندارد. حالا بر فرض قبول بکنیم. لکن مثبت است. استصحاب عدم نعطی مثبت نیست، اما حالت سابقه ندارد. و این که بگوییم در وعاء تقرر ماهوی، در آن وعاء ماهوی خودش، این قرشی نبوده، این عرفیت ندارد، این را موضوع نمیبیند. چون استصحاب باید عرفی باشد. این عرفی نیست. که زن را در وعاء ماهویاش در نظر بگیرند. بعد آن حالت وعاء ماهوی را جاری کنند. این دوم. اصالة العدم محمولی هم نزد عقلا بد نیست. خب جاری میشود. حالا غیر از اینکه در ما نحن فیه مثبت است. لکن چون در اینجا بر میگردد به یک حالتی که با وجود آن همراه است، عقلا ممکن است ابتدائا بگویند اصالة العدم. اصل قرشیت نبود. لکن وقتی ببینند قرشیت از حین انعقاد نطفه است. نه اینکه مثلا، فرض کنید مثلا بچه وقتی به دنیا آمد من باب مثال مالک چیزی نبود. بعد شک کردیم مالک شد یا نه، استصحاب عدم، چون این بحث را در بحث زکات دارند که اگر شک کردیم در فقر مدعی، استصحاب عدم ملک جاری میشود یا نمیشود. این حرف حالا بر فرض هم قبول بکنیم، چون آن هم مشکل است. آن ابتناء بر بعضی مسائل دیگر داریم فعلا در آنجا نیست. چون ممکن است در حال جنینی مالک بوده. بنابر اینکه چون در مالک لازم نیست مثلا حتی دیوار هم میشود مالک باشد. وقف بکند برای مسجدی، برای دیواری، برای پلی، آن مشکل ندارد.
علی ای حال آن هم شبیه همین است، اصالت عدم ملک. البته باز آن قویتر است؛ چون بالاخره بعد از انعقاد نطفه است. اما این اصالت عدم القرشیه، وقتی عقلا یک حسابی بکنند که این بر میگردد به حین انعقاد نطفه، دیگر این اصالة العدم جاری نمیشود؛ نه به نحو عدم محمولی نه به نحو عدم نعطی.
علی ای حال کیف ما کان؛ بله، و قلنا ایضا بجریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه، حتی فی العناوین الذاتیه، ظاهرا مراد ایشان از عناوین ذاتیه آن که بر میگردد به جنس و فصل ظاهرا. لکن عرض کردم معلوم نیست حالا مگر ایشان در اینجا کعنوان الکلبیه مثلا، فلا مانع؛ اما آن که ما از آقا ضیاء داریم، لوازم عوارض موجود و عوارض ماهیت، لوازم وجود و لوازم ماهیت است. در آنجا ایشان این تفسیر را قائلند. سرش همه واضح شد. چون اگر مال ماهیت نباشد، میتوانیم بگوییم در وعاء ماهویاش این طور نبوده، حالا هم نیست. سرش این است. اما شما در عدد نمیتوانید بگویید؛ چون عدد ماهیتا یا قابل انقسام هست یا نیست. مثلا ماهیتا یا زوج است یا فرد. آنجا نمیتوانید اصالة العدم الفردیه یا اصالة عدم زوجیه جاری کنید. روشن شد انشاء الله این مطالب؟ چون کمتر به این توضیح گفته میشود.
فلا مانع من التمسک بذلک الامور، پس مانعی نیست که بگوییم هر حیوانی قابل تذکیه است. این حیوانی هم که ما سر بریدیم، قابل تذکیه دارد. چون من این توضیح را کرارا عرض کردم که هدف اساسی از این که بحثی که در عموم هست، هدف عموم لفظی نیست. یعنی هدف آن نیست که مثلا الف و لام یا کل، دلالت بر عموم در وضع لغت باشد. مراد از عموم مبنای قانونی است. خوب دقت بکنید.
وقتی صحبت عام میشود، مراد معنای قانونی است. معنای قانونی عام، هر قاعدهای کلیهای که جعل بشود برای اینکه در مورد شک به آن رجوع بشود. این نکته در آن هست. و لذا اگر ناظر به موارد شک نبود، این عام نیست. این اشکالی که آقایان اخباری میکنند بر اطلاقات کتاب و سنت، در حقیقت مرادشان این است. والا اوفوا بالعقود فرض کنید چطور میشود بگویید اوفوا بالعقود دلالت بر عموم نمیکند. آن اشکال این است؛ من در بحث اخباریها توضیح دادم. در حقیقت مرادشان این است که اوفوا بالعقود عمومی قانونی است. نه اینکه عموم لفظی نیست. یعنی این کلمه در قرآن نیامده، برای اینکه عند الشک به آن رجوع بکنیم. مثلا عقد درست است یا نه، عند الشک مراجعه بکنیم به اوفوا بالعقود.
آنها حرفشان این است که عمومات کتابی، نمیدانم روشن شد یا نه؟ یا اطلاقات کتابی، عموم و اطلاق قانونی نیستند. پس ما اگر معنای عموم، خوب دقت کردید؟ چون الان اینجا شک داریم. شک داریم که این حیوان، آن وقت اگر عامی داشتیم، اینجا شک ما منشأش این است که دوران امر بین سگ و به اصطلاح گوسفند است. مراد این که ایشان به عموم برگردیم، مراد عموم قانونی است. یعنی قاعده کلیهای که ضربت لاجل الرجوع الیها عند الشک؛ و لبیان حکم حالت شک؛ این را میگویند عموم قانونی. غیر از عموم لفظی است. ممکن است ما عموم لفظی داشته باشیم، و لذا فرض کنید مثلا بعضی قائل شدند که حتی اگر گفت اکرم کل عالم، این باید اول مقدمات حکمت توی عالم جاری بشود. این در حقیقت اگر این جور میگفت، بهتر بود که این عموم لفظی است. برای اینکه عموم قانونی بشود مقدمات حکمت میخواهد. خوب دقت کردید؟
چون اشکال این مبنا صاحب کفایه دارد. چون اشکال کرده صاحب کفایه که خب بابا کل در لغت عرب وضع شده برای عموم. چطور دیگر ما میخواهیم که به اصطلاح در مدخول کل، یعنی عالم، مقدمات حکمت، من فکر میکنم اگر در، شاید هم مراد ایشان این بوده، حالا من نمیفهمم مراد ایشان چه بوده، خود ایشان اعلم هستند. لکن آن را که ما میتوانیم الان اخذ کنیم این است که بگوییم کل عالم عموم لفظی هست اما عموم قانونی نیست. کی عموم قانونی است؟ که بدانیم در مقام قانونگذاری است. این که بگوید مقدمات حکمت را در عالم جاری بکنیم، یعنی این را احراز بکنیم.
البته آن آقایانی که میگویند نه، اگر عموم لفظی بود، به وضع عام بود، کافی است در قانون. ایشان میخواهد بگوید نه، در قانون کافی نیست. ما باید یک نکات دیگری هم از خارج احراز بکنیم.
س: تفکیک این دو ممکن است؟
ج: چرا نه
س: یک چیزی بالاتر از ظهور است
ج: خب باید اثبات بشود که ناظر است برای اینکه میخواهد شک را بردارد.
س: همین که گفته ناظر است دیگر
ج: معلوم نیست.
بعدش هم ما توضیحاتش را عرض کردیم، شاید بعضی آقایان دیر تشریف آوردند. این که در کتاب بحث عموم و خصوص در کتاب اصول اگر دیدید، که انواع شبهه را نقل میکنند. شبهه مصداقیه، مفهومیه، مخصص، عام و کذا، که آیا رجوع به عام میشود یا رجوع به مخصص میشود، عرض کردیم آنجا هم توضیح عرض کردیم. اینها در حقیقت مرادشان این است؛ کدام شک را ما میتوانیم با عام برداریم. خوب دقت بکنید. این خودش بحث است.
مثلا فرض کنید اینکه در آن بحث هم دارند که اگر ما داشتیم، اللهم العن بنی امیة قاطبة و عمر بن عبد العزیز هم از بنی امیه است. شک کردیم که آدم خوبی است یا آدم بدی است. چون به هر حال عقل حکم میکند مؤمن که لعن نمیشود. ممکن است انسان نسبا از بنی امیه باشد، اما لعن نشود. آدم خوبی باشد و مؤمن باشد. ما اصل داریم که مؤمن لعن نمیشود. نمیدانیم آیا عمر بن عبد العزیز مومن است یا مومن نیست. خوب دقت بکنید.
اگر شما بخواهید بگویید آیا لعن عمر بن عبد العزیز جایز است برای این عموم، بد نیست، اللهم العن بنی امیة قاطبة را میگوییم. این شک را. که آیا این لعن شامل عمر بن العزیز میشود یا نه. اینجا هم راجع به عام خوب است. اما اگر شما گفتید حالا، که این عموم، عمر بن عبد العزیز را گرفت و چون به حکم عقل مومن لعن نمیشود. پس عمر بن عبد العزیز مومن نیست. خوب دقت کنید. دو تا شک است. یک شک این است که عمر بن عبد العزیز مشمول این لعن است. یک شک هم این است که آیا اصلا ایشان مؤمن هست یا نه.
خوب دقت کنید، این که اصولیها میگویند، میگویند شک اول را عموم بر میدارد. شک دوم را عموم بر نمیدارد. این شک که آیا عمر بن عبد العزیز هم لعن بشود یا نه؛ بله، اللهم العن بنی امیة قاطبة بله. اما با اللهم العن بنی امیة قاطبة نمیتوانیم اثبات بکنیم عمر بن عبد العزیز مؤمن نیست. این شک دوم است. دقت کردید؟ ظرافت کار روشن شد؟
پس هر شکی با هر عامی برداشته نمیشود. دقت کردید؟ این نکتههای مهم، چون در بحث عموم و خصوص نگاه بفرمایید، این ظرافتها ذکر نشده است. این ظرافتهایی است که من روح مباحث عام و خاص یا مطلق و معین را خدمتتان عرض کردم. آن روح نکتهاش اینجاست که آیا ما همچین عمومی داریم و هدف از آن عموم رجوع به عموم برای برداشتن شک. شکی که در اینجا داریم، آیا، چون عام، طبیعت عام، حالا نمیخواستیم وارد بحث بشویم، اشاره سریع بکنم. طبیعت عام با مطلق فرقش این است؛ در باب عام خود لفظ ناظر به افراد است. در باب مطلق لفظ ناظر به افراد نیست و ناظر به طبیعت است. طبیعت انطباق بر افراد میکند. این دو تا با هم فرق اساسی دارند.
وقتی گفت اللهم العن بنی امیة قاطبة ناظر به افراد است. اکرم کل عالم ناظر به افراد است. اما اگر گفت اکرم العالم، ناظر به افراد نیست، ناظر به طبیعت است مثل احل الله البیع. ناظر به طبیعت است بیع. آن وقت طبق شرایطی افراد بیع، حالا با آن شرایط خاصش، مقدمات حکمت هر چه هست، میگوییم این مشمولش میشود.
پس این که ایشان اینجا تعبیر عموم کرد، یعنی اطلاق هم کافی نیست. عام، چرا؟ چون عام در لغت وضع شده اساسا؛ و لذا بعضی آمدند گفتند ولو در لغت وضع شده اما این به درد عموم نمیخورد. چون این با قانون نمیسازد که اول بگوییم اکرم کل عالم بعد بگوییم مثلا فلانی، مثلا لا تکرم اصولیین، لا تکرم مثلا نحویین من العلماء؛ میگویند نمیخورد. چرا از این…حالا آن بحثهایش گذشت.
به هر حال لفظ و آن توضیح را عرض کردیم. سر اینکه در قوانین عموم میآورند همین است. خوب دقت بکنید. سر اینکه در قوانین و لذا قانونگذار باید کاملا این نکته را مراعات کند که عام بیاورد یا مطلق بیاورد. سر اینکه در قوانین عموم میآورند، برای این که میخواهد ناظر باشد به حالت شک در افراد. اگر ناظر بود، عام میآورند. یعنی هدف رفع شک است. اصلا آوردن عام، نکته اساسی، الان اگر انشاء الله مبتلا شدید به قانوگذاری، نکته اساسی، چون این شبهه را کردند که چرا انسان بگوید اکرم العلما، بعد بگوید لا تکرم الفساق، خب از همان اول بگوید اکرم علماء العدول من باب مثال. چه نکتهای دارد که عام میآورد. آوردن عام، اصلا هدف و فلسفه آوردن عام این است که موارد شک را بخواهد بردارد. اصلا هدف این است که اگر موردی شک شد، فرض کنید عالم، حالا فرض کنید فاسق نیست؛ اما بعضی از اعمالش مثلا به قول ما خلاف مروت است. بگوییم نه، برگردیم به عموم اکرم العلماء.
به هر حال فلا مانع من التمسک بذلک العموم، بعد اجراء استصحاب عدم ازلی؛ استصحاب عدم تحقق العنوان الخارج منه؛ عنوان کلبیت. فکل حیوان صالح للتذکیه، یقبل التذکیه، این عام. این حیوان الان مشکوک است؛ چون نمیدانیم گوسفند است یا سگ؛ حالا که این مشکوک است ما به برکت اصالة العدم الکلبیه، چون استصحاب میکنیم عدم کلبیت را. در اینجا بر میگردیم به عام.
البته من سابقا کرارا توضیح دادم، دو مبنا هست برای رجوع به عام نه یک مبنا. یک مبنا همین است که مرحوم استاد اصرار دارند. و آن اینکه عام داشته باشیم و تمسک بکنیم به اصل عدم ازلی. این یک مبناست. یک مبنای دیگر هم مبنای عدهای است از قدمای اصولیین، چه شیعه چه سنی، و آن اینکه که اگر ما شک در شبهات مصداقی مخصص کردیم به عام برگردیم. دقت بکنید. مثلا گفت اکرم العلماء که عام است. لا تکرم فساق العلماء، و یک فردی است عالم هست، خوب دقت کنید. لکن یک عملی از او سر زده؛ مثلا غیبتی کرده. نمیدانیم آیا غیبت مجاز بوده یا محرم بوده؛ موارد استثناء غیبت بوده. در اینجا شک داریم که فاسق هست یا نه، به نحو شبهه مصداقی. که آیا مصداق فاسق هست یا نه. خب اگر شک به نحو شبهه مصداقی بود، طبیعتا به عنوان لا تکرم فساق العلماء بر نمیگردیم. خوب دقت کنید این جزو مباحث الان متأسفانه در اصول ما کلیدی شده.
آقایان میگویند که اگر چنین شکی کردیم، به عام هم بر نمیگردیم. دقت کردید؟ آن عام که میگوید اکرم کل عالم، یا اکرم العلماء، به آن هم بر نمیگردیم. لکن عدهای از اصولیین مخصوصا اهل سنت، و از علمای ما بلکه گفتیم حق با مرحوم بروجردی است. ایشان میگوید قدماء قائل به این هستند. راست هم میگوید. به نظر ما حق با ایشان است. اینها رجوع به عام میکردند. میگفتند این عالم که عالم است. فاسق بودنش هم که احراز نشد. خب اکرم العلماء میگیرد آن را. دقت کردید؟
س: به ضمیمه اصالة العدم
ج: نه ضمیمه نمیخواهد. خود عام، عام لفظی. دیگر استصحاب نمیخواهد.
س: خودش 30:00 قبلا نبوده، حالا
ج: نه حالا فرض کنید حالت سابقهاش را نمیدانیم فاسق بوده یا نبوده. عالم هست، حالت سابقهاش را هم نمیدانیم. اما شک داریم فاسق است یا نه. اینها میگویند بر میگردیم به عام؛ یعنی دلیل لفظی. و عرض کردم این یکی از مواردی است که مرحوم آقای خویی با صاحب عروه، مخصوصا درگیر است. چون مشهور این است که صاحب عروه قائل به این مبناست که به عام بر میگردیم. آقای خویی کرارا در بحثهایشان دارند؛ چون در بعضی از فروع صاحب عروه ظاهرش این طور است. آقای خویی کرارا رد میکنند که نه بعید است صاحب عروه چنین مبنایی داشته باشد. البته عرض کردم مبنای مرحوم آقا ضیاء، مرحوم آقای خویی، خود آقای نائینی، مبنایشان به این است که به اصالة العام بر نمیگردند، به اصالة العموم بر نمیگردند. تقریبش در محلش گذشت. حالا دیگر حال تکرار نداریم.
آقای خویی معتقد است که در این جور موارد شبیه کلام شما، اینها به اصل عدم ازلی برگشتند نه به اصالة العموم. پس در اینجا ما یک عامی داریم، کل حیوان یقبل التذکیه، این یک. نکته دوم، قطعا هم ما تذکیه را بر این اجرا کردیم. این هم مسلم است دیگر؛ سر بریدیم رو به قبله با تمام شرایط. انما الکلام آیا سگ هست، سگ خارج است، این شبهه مصداقی مخصص است. شبهه مصداقی مخصص. نمیدانیم این سگ است که لا یقبل التذکیه؛ یا سگ نیست که یقبل. اینها میگویند خب بر میگردیم به همان عام. کل حیوان یقبل التذکیه. روشن شد؟ این، این تفکر.
عرض کردم آقای خویی خیلی اصرار دارند چند جا، چون نقل کردند که مرحوم سید یزدی، صاحب عروه، قائل به این مبناست، و خود ایشان هم چون این مبنا را ندارند، خیلی به شدت دفاع میکردند که سید یزدی این مطلب را نمیگوید.
راه دیگر راهی است که در عدهای از موارد آقای خویی قائل است و آن استصحاب عدم ازلی است. یعنی یک عامی داریم، شک هم میکنیم سگ است یا نه؛ اصالت عدم کونه کلبا. ایشان از این راه وارد میشوند. و میگویند مراد مرحوم سید در این مواردی که ایشان حکم کرده در عروه، مرادش همان استصحاب عدم ازلی است. لکن من سابقا توضیح دادم و تعجب هم هست از مرحوم استاد با جلالت شأن ایشان اجل است. این مطلب را در چند جا نه در یک جا. در جلد دو و سه عروه؛ یک کتاب کوچک به نام جلد دو و سه عروه که رهن و مهن و ربا و اینها دارد، غیر از همین جلد مشهورش، چاپ هم شده. در صفحه نوزدهش به ذهنم هست، بیست، بیست و یک، تصریح میکند للرجوع الی العام فی الشبهات المصداقیه للمخص؛ تصریح میکند. جای احتمال نیست. نمیدانم تعجب است چطور شده استاد این را نگاه نفرمودند.
علی ای حال سگ صحیح در مقام، این است که عدهای تمسک به خود عام را کافی میدانند؛ چون شبهه مصداقیه مخصص است. عدهای هم مثل مرحوم آقای خویی چون آن مطلب را قبول نمیکنند، با اجرای استصحاب عدم ازلی درست میکنند. چون یک عام داریم که کل حیوان یقبل التذکیه؛ یک خاص هم داریم که کلب لا یقبل التذکیه. یک مورد مشکوک داریم اصالت عدم کونه کلبا جاری میشود. روشن شد؟ اصل عدم کونه کلبا، پس بر میگردیم به عام. از آن طرف هم تذکیه را هم که انجام دادیم. پس این حیوان حکم میکنیم به حلیت. این گوشت را حکم میکنیم به حلیت.
س: یدی هم که مشکوک است بین عدوانی و عمومی همین جوری است دیگر، از این باب است.
ج: آن هم همین طور است فرق نمیکند.
و اما لو منعنا عن کلا الامرین؛ کلا الامرین مراد ایشان یا بگوییم عام نداریم، یا بگوییم استصحاب عدم ازلی جاری نمیشود. نه، این روشن شد که این کلام ایشان اطلاق ندارد. ممکن است با استصحاب عدم ازلی را جاری نکنیم، مع ذلک به عام مراجعه بکنیم. که الان توضیح دادم. چون الان متأخرین ما اصولیین ما خیلی مصر هستند که به عام مراجعه نمیکنیم. نمیخواهم حالا وارد بحثش بشویم.
و لکن عرض کردم مرحوم آقای بروجردی چون ایشان در حتی مباحث اصولی هم تتبع بودند. و مرحوم آقای بروجردی میفرمودند نه قدمای اصحاب ما به عام مراجعه میکردند. این متأخرین هستند که به عام مراجعه نمیکردند. و اضافه بر آن ما اضافه کردیم مرحوم سید صاحب عروه هم همین طور است. ایشان هم به عام مراجعه میکند. و تصریح هم دارد خلافا للاستاد.
و اما لو منعنا عن کلا الامرین او عن احدهما، اطلاق کلام ایشان روشن نیست.
فان قلنا بان التذکیة امر وجودی بسیط مسبب عن الذبح و شرائطه کما هو ظاهر، بله، من لفظ المذکی، نظیر طهارة المسببه او الوضوء او الغسل و الملکیة الحاصله من، فیستصحب عدمه؛ اگر امر بسیط گرفتیم، اصالت عدم تذکیه جاری میشود.
و اما اذا قلنا بانها عبارة عن نفس الفعل الخارجی مع الشرائط الخاصه کما استظهره المحقق النائینی قدس سره، البته در فوائد مراجعه کنید حاشیه 35:21 درست است. من اسناد التذکیه الی المکلف فی قوله تعالی الا ما ذکیتم، الظاهر فی المباشره. ظاهرا این که در تذکیه از انسان صادر میشود. نه اینکه انسان سبب حصول تذکیه است. مباشر یعنی همین عمل انسان تذکیه است، نه تسبیب که ما ایجاد مسبب را بکنیم به ایجاد سبب.
فلا مجال لاجراء اصالة عدم التذکیه للقطع بتحققها عن الفضل فیرجع الی اصالة الحل؛ روی این مبنا. ولکن هذا المبنا فاسد؛ این که اینها هم بحثهای فقهی است. اینها اصولی نیست. خود مبانی فقهی است.
و الاستظهار المذکور فی غیر محله اذ یصح اسناد الفعل التسبیبی الی المکلف من غیر مسامعة و عنایة فیقال زید ملک الدار، با اینکه ایشان اسباب ملک را ایجاد میکند. بلکه در افعال تسبیبیه اصلا کلا همین طور است. مثلا میگوییم زید احرق الورقه، با اینکه زید احراق ورقه نمیکند. نار، انداخت در آتش، آتش سوزانده. راست این مطلب که این عرفیت دارد؛ یعنی این مشکل ندارد که ما ذکیتم، یعنی ما اتیتم بسبب التذکیه؛ این اشکال ندارد. عرض کردم به هر حال وارد این بحث اینجا نمیشویم؛ چون این بحثش در فقه است.
این قسم سوم بود. و اما القسم الرابع الشبهه الموضوعیه المرجع فیه اصالة عدم التذکیه؛ اگر شک کردیم اصلا تذکیه واقع شده یا نه؛ اصل عدم تذکیه است. و یترتب علیها، لکن بر عدم تذکیه دو تا اثر بار میشود. عرض کردم ایشان از آثار عدم مذکی در خلال عباراتشان تا آینده سه تا اثر را بررسی کردند. یکی حرمت اکل، یکی مانعیت نماز، و یکی هم طهارت و نجاست، یعنی نجس بود. بقیه آثار را بررسی نکردند.
و اما القسم الرابع فالمرجع فیه اصالة عدم التذکیه و یترتب علیها حرمة الاکل و عدم جواز الصلاة فیه؛ اشاره میخواهد بکند تصریح نکردند چون بعد میآید توضیحش، اشاره میخواهند بکنند. لکن حکم به طهارتش بکنیم.
لان غیر المذکی قد اخذ مانع عن الصلاة هذا کله فی الشبهه الموضوعیه؛ در شبهه حکمیه هم چند صورت گفتم. دیگر هم حال نداریم هم اگر بخوانیم ناقص میماند. فردا انشاء الله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین