خارج اصول فقه (جلسه2) دوشنبه 1394/06/16

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

دیروز عرض شد که مرحوم استاد وارد بحث دوران امر بین تعیین و تخییر شدند و دیروز یک مقداری کلمات ایشان را به عنوان مقدمه متعرض شدیم و ایشان قبل از اینکه ورود در بحث شود دو نکته را فرمودند باید بیان شود که ما دیروز عرض کردیم که در حقیقت سرّ این دو نکته یکی است. حالا ایشان دو نکته قرار داده اند. یکی راجع به اینکه دوران امر بین تعیین و تخییر در بحث ما در آن است که مقتضای اصل چیست یکی هم این است که چیز دیگری آنجا نباشد. ما دیروز برای توضیح مطلب عرض کردیم که اصولا در باب اصول عملیه چون حقیقت اصول عملیه یک نوع ابداع است. حالا می خواهد ابداع روی ادراکات اجتماعی ما باشد ابداع مال عقل عملی باشد ابداع می خواهد مال شرع باشد شارع تصرف کند یا به اصطلاح دیگر ما یک نوع تولید است. حالا ابداع شاید لطیف تر باشد. عرض کردیم مراد ما از ابداع این است که مجموعه داده های ذهنی خودمان را ملاحظه می کنیم طبق آن مجموعه داده ها اگر چیزی بر آنها اضافه نشد این همان امارات و قطع و اینها است. اگر چیزی به آنها اضافه شد این می شود مفاد اصل عملی. و وقتی هم می گوییم فلان اصل عملی حجت است مراد جدی این است که این ابداع را قبول داریم حالا هر مبدآ ای برای قبول این ادعا باشد عقلا باشد، خود عقل عملی ما باشد یا تصرف قانونی باشد هر کدام که باشد فرق نمی کند. این منشأ ابداع این است. و لذا در باب اصول عملیه به طول کلی، اختصاص به مورد ندارد، در درجه اول باید آن چیزی که در ذهن ما هست داده های ذهنی را دقیقا مقایسه کنیم و آن چیزی که مطلوب است که میخواهد موضوع اثر شود را هم باید بررسی کنیم. آن وقت ببینیم آن چیزی که مطلوب است از این مجوعه داده های ذهنی می توانیم در بیاوریم و آن را ابداع کنیم یا خیر. فرض کنیم مثلا و لذا اگر این دو تا به هم نخوردند اصطلاحی دارند که اصل مثبت است. مراد از اصل مثبت این است. فرض کنید مثلا زید پارسال زنده بود امسال هم بگوییم زنده است. از این داده ذهنی اگر بخواهیم اثبات حیات کنیم که اصطلاحا استصحاب می گوییم شاید خیلی مشکل نباشد. اما ممکن است بگوییم حالا که یک سال برایش گذشته است و شده است مثلا بیست و چهار سال ازدواج هم کرده است. این نمی سازد. این که می گویند اصل مثبت این است. آن داده ذهنی که پارسال زنده بود با این مطلبی که الآن مطلوب ما است که امسال ازدواج کرده است رابطه ای با هم ندارند. اگر بخواهد رابطه پیدا کند باید چیز دیگری در وسط بیاید. نمی توانیم با همان داده های ذهنی این را اثبات کنیم. لذا بنایشان به این است که اگر داده های ذهنی ما با آن مطلبی که مطلوب است به قول آقایان واسطه خفی باشد آنجا هم اشکال ندارد. مثلا در روایت دارد که «فانک کنت علی یقین من وضوئک». شما یقین به وضو داشتید. پس الآن شک می کنید چه اثبات می کند پس بگویید وضو هست. شما یقین به وضو داشتید بودن وضو موضوع اثر نیست. بودن وضو هیچ اثری ندارد. اولا وضو عملی است که انجام گرفته است و تمام شده است رفته است پی کارش. معنا ندارد بگویید که من الآن در حال وضو هستم. خود وضو هم عنوان اثر نیست. عنوان اثر لا صلاه الا بطهور. طهارت منشأ اثر است. آن وقت می گوید فانک کنت علی یقین من وضوئک. شما یقین به وضو داشتید یعنی طهارت. حالا هم طاهر هستید. اگر حالا طاهر هستید این را ابداع می کند ابداعش اینجا است. وضوی شما دو ساعت قبل بود الآن شک دارید در فرض در روایت شکش در خواب است که می گوید مثلا چرتکی زده است نمی داند خوابیده است یا خیر. امام می فرماید فانک کنت علی یقین من وضوئک، خب آن حالت هم عوض شد قبل از خواب بود قبل از چرت بود، به این می گویند استصحاب. استصحاب در حقیقت یک تصرفی کرد و از او البته اینجا مستقیم موضوع نیست. در باب اصول عملی آن نکته فنی اش این است که شما اگر اصل عملی را جاری کردید موضوع یک لسان دلیل شود. مثلا فان کنت علی یقین من وضوئک این که موضوع نیست آن که موضوع است لا صلاه الا بطهور. شما باید طهور را اثبات کنید. لذا الآن در کلمات عده ای از معاصرین ما این اشکال مطرح است مخصوصا کسانی که در اصل مثبت ولو با خفاء واسطه می گویند که جاری نمی شود. می گویند اشکالشان این است که انک کنت علی یقین من وضوئک این به درد طهارت نمی خورد. و ما هم در محل خودش توضیحاتی عرض کردیم که احتمالا این قاعده دیگری است غیر از استحصاب که توضیحاتش بعد خواهد آمد دیگر اینجا عرض نمی کنیم. من فقط می خواستم برای آشنایی ذهن. پس بنابراین اگر این راهی را که ما رفتیم عرض کردیم در نظر بگیریم خیلی از مشکلاتی که در باب اصول است کلا حل می شود. ما الآن در کتاب عروه در چند مورد فروع علم اجمالی دارد که از جاهای مشکل عروه هم حساب می شود. همیشه از جاهای سخت عروه این فروع علم اجمالی است. فروع زیادی هم هست من حیث المجموع در حال متعدد. حتی  بعضی هایش هم جداگانه اصلا چاپ شده است شرح فروع علم اجمالی عروه. خب جاهای سختی هم هست لکن روی این قاعده ای که من عرض کردم خیلی راحت تمام آن مشکلات حل میشود. در تمام آن فروع آن قاعده را ملاحظه فرمایید. داده های ذهنی شما چیست. چی دارید و چه می خواهید. آن وقت این اگر بخواهیم بین این دو تا پل بزنید باید ببینید از آن داده ها این مطلب در می آید یا خیر. اگر هم در می آید آیا این را عقل شما حکم می کند یا عقلا حکم می کنند یا شارع قانون حکم می کند. غیر از این هم راهی نداریم. سه راه است. مثلا یک حالت نفسانی ما داریم مثل استصحاب. استصحاب حالت نفسانی است. در مباحث اجزاء ما مفصل متعرض این بحث شدیم و آثاری که دارد. مباحث تعاضر اصول را مفصل روی این جهت حلش کردیم مشکلات تعارض اصول را که مرحوم شیخ قدس الله نفسه در آخر استصحاب دارد بعد از استصحاب بحث تعارض اصول در بحث تعارض نیاورده است در ذیل بحث استصحاب اورده است. و این تعارض اصول شاید چندین قرن یکی از مشکلات فقه اسلامی است نه فقه شیعه. اگر یادتان باشد درسش لو قال فلان لو قال فلان این یک چیز گفت بعد می گوید اصاله الفلان جاری می شود آن می گوید اصل دیگر جاری می شود این اصول با هم متعارض هستند یکی از جاهایی است البته بیشتر این فروع ما از اهل سنت گرفته است کما لا یخفی و آنها تفکر خاصی در جریان اصول دارند. تمام این شبهات را می شود با این راه حلی که الآن عرض کردم که این تفصیلش انشاء الله در بحث های آینده. سابقا هم گفتیم باز هم می گوییم در بحث های آینده روشن تر می شود واضح می شود. و نکته اساسی این است. البته اینجا مرحوم استاد یا مرحوم نائینی یا مرحوم آقا ضیاء و دیگران متعرض این مطلب روی این بیانی که من می گویم نشده اند اما در حقیقت مراد جدی آقایان آن که در نفس آقایان بوده است همین است. لذا اینکه مرحوم آقای خویی میفرمایند دو تا امر باید بیان شود من عرض کردم این دو به یکی بر می گردد. آن نکته این است که ما وقتی می خواهیم یک اصل جاری کنیم مجموعه داده های ذهنی را حساب می کنیم نه اینکه یکی را. فرض کنید من باب مثال بحثی را که از عامدی نقل کردم ایشان می گوید که اگر صحابه در مسئله ای اختلاف داشتند مقتضای قاعده این است که ما به قول اعلم بگیریم. اعلم صحابه. چهار صحابه اختلاف دارند کدام یکی از آنها اعلم است لکن اجماع هست بر اینکه ما مخیّریم به هر کدام عمل کنیم. این که می گوید ما به قول اعلم که دوران امر بین تعیین و تخییر است، همین مسئله ما است، ایشان می گوید به فیه احتمال التعیین اخذ کنیم. این را مقتضای قاعده می داند. لکن در ما نحن فیه می گوید نمی کنیم چرا؟ چون اجماع قائل است. این نکته فنی اش همین است که من عرض کردم. یعنی شما در این مسئله مجموع داده ها را باید نگاه کنید. یکی اینکه مثلا چهار صحابه هستند یکی اعلم است اینکه عقل شما می گوید اعلم بگیریم اینکه اجماع  خاص اینها را همه را پهلوی هم بگذاریم نتیجه اش می شود تخییر. یعنی مجموع را وقتی نگاه کردید در حیث المجموع شما نتیجه گیری می کنید و این نتیجه گیری که شما می کنید اصل نیست، اصاله البرائه هم نیست این یک دلیل خارجی است. اجماع است. این به این معنی نیست که شما اصاله البرائه عن تعیین جاری کردید. اصاله البرائه عن تعیین جاری نکردید رجوع به اجماع کردید. اصلا شما به اصل عملی مراجعه نکردید. این که آقای خویی در امر دوم می گویند باید استصحاب موضوعی نباشد چه نباشد مثلا دلیل دیگری نباشد این در حقیقت به جای این اگر همین مطلبی را که من عرض کردم که شما مجموعه امور را در نظر بگیرید آن وقت مجموعه امور گاهی اوقات او را دیگر از حد اصل خارج می کند جزء سیر عقلائیه اش می کند دیگر اصلا جای اصل نیست. جای صحبت اصل نیست. این است که خیلی

آن وقت بعد از این هم صوری خواهد آمد. البته مرجوم آقای خویی کمتر دارند در کلمات نائینی و مرحوم آقا ضیاء بناءً در همین صور باز بناءً بناءً بناءً این تمام این صوری که بعد خواهد آمد و تمام این بنا تفصیل نکته ای است که من عرض کردم. اگر بجای این صور این مطلب را می گفتند و این در حقیقت همان نکته است که شما باید مجموعه داده های ذهنی تان را حساب کنید. این مجموعه را که حساب می کنید در جایی تولید می کند در جایی تولید نمی کند. در جایی ابداع می کند در جایی ابداع نمی کند. یا ابداعش مختلف است. این مجموع را باید حساب کرد. اگر خوب دقت شود این که ایشان چند صورت می کنند، می گویند این چند صورت می شود ان چه می شود یا این بناءً، این بناءً بناءً آن داده های ذهنی است در حقیقت. این صوری هم که ایشان می گویند همان داده های ذهنی است. اگر به جای این از این راه فنی وارد

لذا روی این حسابی که ما به شما عرض می کنیم خیلی راحت می شود تمام این احکام را، یک داده های ذهنی دقیق بررسی شود، دو مطلب ما بررسی شود، اگر مطلوب غیر از داده های ذهنی است. رابطه بین این دو تا، آیا این داده های ذهنی ابداع این مطلوب می کند یا خیر. اگر ابداع مطلوب کردند اصل است. اگر نکردند اصل عملی آنجا جاری نشده است. این قاعده کلی. بجای بحثی که ایشان آورده اند اینجا مرحوم نائینی ما اصلا از یک روح به اصطلاح تحلیل ریشه ای برای این مطلب و تمام این صور حکمش واضح می شود. تمام آن بناء ها حکمش واضح می شود. با همین تأمل. خیلی از مسائلی که در اصول هست با این تحلیلی که من عرض کردم، آن نکته فنی اش این است آن وقت مبدأ ابداع یا تولید هم سه چیز است. یا آن است که ما اصطلاحا به آن عقل عملی می گوییم یا اصطلاحا نفس می گوییم یا به عبارت دیگر فرض کنید تصرفات قوه خیال یا قوه واهمه. بالأخره به یکی از اینها باید برگردد ابداع. دو، سیر عقلائیه است که عقلا این برنامه می گذارند. سه هم تعبد شرعی. من چون دیروز عرض کردم رفع عن امتی ما لا یعلمون این یک کمی بد تقریب شد. آنجا تعبد شرعی است. یعنی شارع می آید جعل می کند. می گوید اگر شما نمی دانید، همین که ندانستید من حکم را برداشتم. حاکمش عقل نیست. دیروز عبارت من شاید یک کمی مغلق بود. این حاکمش شرع است. و لذا آقایان قائل به برائت شرعی در مقابل برائت عقلی شده اند. چون می گویند عقل حکم نمی کند که حکم نیست. خوب دقت کنید. عقل نهایتش حکم کند که عقوبت نیست. یا عقلا حکم کنند که عقوبت نیست. نمی تواند بگوید که حکم نیست. لذا عرض کردیم یکی از افادات مرحوم نائینی این است که برائت شرعی مفادش نفی حکم است. رفع عن امتی ما لا یعلمون. لازمه اش نفی عقوبت است. برائت عقلی مفادش نفی عقوبت است لازمه اش نفی حکم است. روشن شد؟ برائت عقلی نمی گوید به شما حکم نیست. می گوید عقاب ندارید. حالا که عقاب نداری پس حکم نیست. لازمش این است. برائت شرعی هم به عقل است به عکسش است. این نکته های فنی است. البته اینکه حاکم به اصول گاهی عقل است یا عقلا است و گاهی شرع است قطعا آثاری دارد که من جمله اثر مهم آن در بحث اجزاء است. که ما سابقا هم متعرض شدیم. طبیعتا اگر اصل شرعی باشد تصرف شرعی باشد طبیعتا فرق می کند تا جایی که عقلا باشد یا عقلی باشد. خود ما روی ادراکات خودما به این نتیجه می رسیم به این ابداع دست پیدا می کنیم. جایی که شرعی باشد حسابی دارد جایی که شرعی نباشد حساب دیگری دارد. این هم چون خیلی به نظر ما لطیف است تکرار می کنیم به خاطر ارزشی که دارد. آن وقت اگر این نکته روشن شد آن وقت این نکته هم روشن می شود که محل کلام ما اصولا در مسئله دوران امر بین تعیین و تخییر در حقیقت اینجا است که بحث ممحض روی این نکته باشد. حالا به نحو شبهات حکمیه کلیه می دانیم یا این واجب تعیینی است یا واجب تخییر. یا مثلا اینکه تعلق گرفته است به یک عنوان تعیینی حالا یک مثال عرفی خیلی واضح بزنیم و هیچ نکته ای هم نباشد. خوب دقت کنید. خیلی دقت کنید. هیچ نکته ای نباشد. مثلا فرض کنید یک کسی است کارگری است برای کسی در فرض کنید در جایی کار می کند پسر صاحب کار می گوید که پدرم گفت این غذا را به اسب بده. می گوید دقیقا چه شنیدی می گوید گفته است به حسب. پسر دیگر می گوید که پدرم گفت این را به حیوان بده. سؤال هم می کند دقیقا چه شنیدی می گوید گفت به حیوان. تأکید می کند. سؤال این است نسبت به این شخص این دو تا علی حد سواء است. هیچ نکته ای هم نیست. هیچ قرینه خاص، این مرادشان، هیچ داده ذهنی دیگری هم نیست. یکدفعه یک داده ذهنی است که ما می دانیم که ایشان این ساعتی که آمده است گفته است الآن بدهید الان وقت غذا دادن به گوسفند است خب می گوید که آن که گفته است اسب اشتباه کرده است وقت گوسفند است من می دانم. ببینید ان داده ذهنی اش را وارد کرد. هیچ داده ذهنی دیگری نیست. الآن خیلی راحت می توانیم حکم کنیم. دو پسر صاحب کار هر دو هم تأکید کرده است یکی می گوید که پدرم گفته است غذا را به اسب بده یکی می گوید پدرم گفته است غذا را به حیوان بده. آن داده ذهنی را دقت کنید. در اینجا دو رأی هست یکی رأی مرحوم نائینی که میگوید غذا را باید به اسب بدهی. اشتغال جاری می شود احتیاط جاری می شود باید به اسب بدهید. به گوسفند ندهد. با همین مقدار معلومات دقت کنید. در باب اصول عملی ان معلومات و حدود معلومات خیلی مهم است. معلومات این است. تأکید هم کرده است از پسران. گفت دقیقا از پدرت چه شنیدی گفت شنیدم که گفت به اسب بده. آن یکی هم تأکید کرده است گفت دقیقا پدرم گفت به حیوان بده. یعنی بحث اجمال و احتمال و اینها نیست. نسبت ذهنی اش هم علی حد سواء است. تصور فرمودید هیچ قرینه خاص چون هر چه قرینه خاص، مثلا اگر الآن فهمیدید که الآن وقت ساعت اسب است خب قرینه خارجی آمد و داده ذهنی عوض شد. دقت کردید به نکته فنی. داده های ذهنی را خوب دقت کنید. الآن داده ذهنی الآن شما خیلی راحت می توانید تصمیم گیری کنید. همه عرفی هستیم دیگر. این می گوید پدرم گفته است غذا را به اسب بده. می گوید شنیدی حتما می گوید بله حتما کلمه اسب را گفت. آن می گوید که من پیش پدرم بودم گفت که به فلانی بگو غذا را به حیوان بده. می گوید شنیدی حیوان؟ می گوید بله تأکید روی کلمه حیوان. چیز دیگر نگفت؟ نه فقط گفت حیوان. مثال خیلی روشن است. مرحوم نائینی می فرماید که اینجا اشتغال جاری می شود باید به خصوص اسب بدهد. به گوسفند و گاو و اینها نمی شود بدهد. آن که گفت به اسب مقدم است. آقایان دیگر مثل آقای خویی می گوید که نه اصاله البرائه عن التعیین جاری می شود به هر حیوانی می تواند بدهد. به گوسفند هم می تواند بدهد. فکر می کنم خیلی روشن شد. مثال خیلی عرفی روشنی. الآن هم می توانید فکر کنید خودتان تصمیم گیری کنید که ما در اینجا چه کنیم. در این مثال با تأکید بر تمام جهاتی که عرض کردم. ببینید در صورت ذهنی شما هیچ قرینه خارجی هم نیاوریم اینکه آقای خویی می فرماید امر ثانی استصحاب نباشد این درست است چون هر قیدی که بیاید ممکن است عوض کند قصه را. لذا اگر بخواهیم از نظر علمی الآن بحث کنیم حق بحث این است. مثال واقعی اش این است. این مثال واقعی دوران امر بین تعیین وتخییر.  در اینجا طبیعتا دو رأی الآن در حوزه های ما مطرح است. یکی اینکه اخذ کنیم به آن که احتمال تعیین در آن است. یعنی اسب. دوم اینکه نه تخییر. چون تعیین قید زائدی است کلفه زائده است به قول آقایان. این را با اصاله البرائه بر می داریم. بنابراین در این دو تفکر نفس ابداع کرد. این می شود اصل عملی. اگر در اینجا نفس ابداع کرد می شود این اصل عملی. چه ابداع می کند؟ خوب دقت کنید. یک، همان راهی را که مرحوم نائینی. نائینی چون می گوید ما حیوان در خارج نداریم. ما در خارج حیوان که نداریم. تحصل ندارد جنس در خارج الا در ضمن فصول. حیوان به عنوان حیوان که در خارج نداریم. یا اسب است یا گاو است یا گوسفند است. در ضمن فصلی از فصول یا به قول آقایان ناطق و ناحق و از این حرفهایی که گفته اند. مفترس و الی آخر. پس این کلمه حیوان در خارج وجود ندارد. این علف را به حیوان بده این معنا ندارد. این باید در ضمن فصلی باشد. فصل هم آن معین کرده است اسب. به اسب بده. حیوانی هم که بی فصل باشد نیست. فصل دیگر هم که دلیل نداریم. فصلی که داریم ساحل به قول آقایان اسب. ببینید این دو معلومه را که پدرم گفته به حیوان بده و پدرم گفته است به اسب بده می گوید این دو تا را با هم بگذاریم خودش ابداع می کند که به اسب بده.

سؤال:

پاسخ: پس مراد از حیوان می شود اسب.

سؤال: هر دو اش از داده ذهنی است. این جنسش از آن یکی است…

پاسخ: نه می دانم چه کار کرد گفت آن حیوان یعنی اسب. نه مطلق حیوان. این می شود ابداع. و لذا متعین از اسب است.

سؤال: … از داده های ذهنی نباشد

پاسخ: داده ذهنی دو تا مطلب است دیگر. یکی می گوید حیوان یکی می گوید اسب. اینکه متعین اسب است. نه حیوان دیگری. این از کجا؟ خب حیوان هم هست دیگر.

سؤال: من کار ندارم که … از دو داده ذهنی است

پاسخ: یعنی من این را کافی می دانم یعنی مرحوم نائینی می گوید که همین فصل کافی است که جنس را معنا بر ساحل کنیم. این می شود ابداع. خوب دقت کنید. چون من نسبتم دقت کردید نسبت من با هر دو یکی است. این هم یک درجه پنجاه این هم پنجاه. هر دو یکی است. من عرفا وقتی گفت حیوان به گوسفند هم می توانم بدهم. مخصوصا اگر گوسفند نزدیک باشد اسب دورتر باشد. نائینی می گوید همین که جنس آورد و در ضمن یک فصل معنایش این است که مراد از جنس آن فصل است. این می شود ابداع. ابداع نفس شما اینجا است که شما حیوان را حمل می کنید بر ساحل. نکته اش این است که چون حیوان در خارج نیست، حیوان در ضمن یکی از فصول است این فصل هم بیان کرده است پس آن جنسی هم گفته است مرادش خصوص اسب است. وقتی به آن پسر دیگرش گفته است حیوان مرادش اسب است. دقت کردید؟ این ابداع می شود. ابداع نفس که نه اقا شما به حیوان مطلقا نمی توانید بدهید. در مقابل این امثال آقای خویی می گویند که نه گفته است حیوان. اینکه مسلم است حیوانش که مسلّم است. می ماند قید ساحل بودن. آن هم یک بچه گفته است. روشن نیست شک داریم. اصاله البرائه عن التعیین جاری می کنیم. شما مکلّف به خصوص اصل نیستید. این ابداع شد. دو تا ابداع در اینجا تصور کرده اند. یکی اشتغال، البته از نظر رتبه طولی هم عرض کردیم یکی اشتغال در اصطلاح همین طولی که اخیرا در اصول شیعه مطرح شده است اشتغال برائت در اصول غیرمحرزه هست در آن نهایت اصولند. به قول مرحوم شیخ شک در تکلیف یکی شک در مکلّف به یا به تعبیر دیگر یکی شک در ثبوت تکلیف است، برائت. یکی شک در سقوط تکلیف است اشتغال. ثبوت و سقوط تکلیف. یا به قول مرحوم شیخ تکلیف و مکلّف به. روشن شد؟ من فکر می کنم خیلی مطلب جا افتاد الآن. پس دو قول به ابداع هست. البته دو قول دیگر هم کلا شاید بشود پیدا کرد. یکی اینکه ما سابقا عرض کردیم بعید نیست طبق قوانین جدید این تفکراتی که جدید در قانون دارند هیچ کدام بگوید ثابت نمی شود هیچ کدام منجَّز نمی شود نه اسب نه حیوان. چون تکلیف باید واضح باشد. یک رأی هم عرض کردیم از مرحوم مجلسی در می آید که اصولا تا علم تفصیلی نباشد رجوع به اصول عملی اشکال ندارد. حتی تعرف الحرام منه بعینه. باید بعینه. حالا این دو قول چون مخالف با اصل مبنا است می گذاریم کنار. تا اینجا دو تا رأی شد. در این مقدار از معلومات ذهنی ما داده ذهنی ما، دو تصرّف می کنیم دو ابداع می کنیم. یکی ابداع می کنیم خصوص حیوان اسب. یکی ابداع می کنیم مطلق حیوان و خصوصیت اسب را القا می کنیم به اصاله البرائه. این تا اینجا این دو رأی که آقایان با هم اختلاف دارند. فکر می کنم خیلی مثالها واضح و روشن است. نظر خود این حقیر سراپا تقصیر اینکه اصولا در اینجا ابداعی نیست. یعنی این مقدار معلومات ما نه تعیین اسب می کند نه مخیّر در حیوان. ابداع نمی کند همین مقدار معلومات به حال خودشان می ماند. هیچ کاری نمی توانیم بکنیم. این مقدار معلومات کاری نمی کند.

سؤال: … مقید نمی شود با بیانی که .. .

پاسخ: خب تصریح دارد. حمل مطلق بر مقید ولو الآن در ذهن شما است الآن در اصول جدید ما مثل مرحوم نائینی و دیگران بیشتر در جایی است که وحدت مطلوب احراز شود از خارج. اگر احراز نشود مشکل است. مثلا در مستحبات. مطلق حمل بر مقید نمی شود. لذا اینها قاعده کلی گذاشته اند که در واجبات می شود در مستحبات نمی شود. باید آن وحدت مطلوب از خارج احراز شود. یعنی باید احراز شود چون مطلوبش یکی بوده است. وقتی هم گفته اند حیوان مرادش همان است که اسب باشد. اسب هم که گفته است خب هیچی. باید این را از خارج احراز کنیم و الا حمل طلق بر مقید نمی شود. و بعد هم ممکن است اصل این مطلب راجع به حکم است ممکن است حکم را از لفظ در نیاوردیم از مجموعه شواهد

سؤال: مرحوم نائینی هم همین کار را می کنند ولو تمسک به اشخاص نمی کنند ولی…

پاسخ: خب ایشان نظرش این است که اینجا باید دنبال اشتغال برویم. ببینید این داده ذهنی را حساب کنید حالا الفاظش هم باشد کنار این داده ذهنی را حساب کنیم نظر خود بنده این است که هیچ کدام. اصلا نفس در اینجا ابداع نمی کند. اصلا چیزی نیست که ابداع کند. این مقدار معلومات چیزی درست نمی کند. این مقدار معلومات که همین مقدار معلومات به حال خودش می ماند. ابداعی در کار نیست. هیچ چیز ابداعی که مثلا ابداع کند که تعیین نیست. یا ابداع کند همان معیّن. هیچ کدام از این دو تا نیست. حالا من عبارت استاد را چون دیروز از این قسمتش نخواندم گفتم بعد می خوانم اول عبارت استاد را بخوانیم تا بعد مبنای خودمان را هم بعد شرح دهیم. به نظر ما هیچ ابداعی در اینجا وجود ندارد.

سؤال: ولو ابداع وجود ندارد اما کسی بگوید به اسب  غذا بده قطعا آورده است آن چیزی که مولا از او می خواهد

پاسخ: درست است می فهمم شبیه همین حمل مطلق بر مقید. ببینید این مطلب هست یعنی اگر ما به اسب غذا دادیم قطعا هر دو را انجام داده ایم. چون اسب هم حیوان است دیگر. این هست. بحث سر این نیست. بحث سر این است که ارزش این چه مقدار است. در حدی است که تنجّز تکلیف بیاورد یا خیر. دقت کنید. یعنی مثلا اگر این رفت به گوسفند غذا داد مولا می تواند به او احتجاج کند که بیخود به گوسفند غذا دادی. می گوید خب پسرت گفت حیوان. آن یکی گفت اسب این یکی گفت حیوان. برای ما روشن نشد من هم به حیوان دادم. چون اسب بودنش مشکوک است. ببینید بحث سر این است. خوب دقت کنید ما در فقه زیاد با این مشکل روبه رو هستیم. جایی خطور هست، به ذهن ما خطور می کند خب اینجا نمی شود انکارش کرد. ما الآن دنبال خطورات نیستیم. دنبال حجّت هستیم. و دنبال تنجّز هستیم. روشن شد؟ چون این بعد از این همین طوری تکرار می شود که ما این کار را بکنیم خیالمان راحت است. درست سلّمنا قبول کنیم امر وجدانی است جای بحث ندارد دیگر خب بالأخره غذا را به اسب داد اگر حیوان بود اسب است اسب هم بود اسب است دیگر. انما الکلام این است که اینی که ما الآن احساس می کنیم در این فرض کلام در حدی است که برای ما حجت شود؟

سؤال: حجت چیست حجت قطعا محضر است

پاسخ: معلوم نیست می گوید تأکید

نه اگر به حیوان دیگر داد چطور؟

آن می گوید به حیوان بدهید اشکال ندارد پس برائت جاری کردیم

سؤال: ابداع را شک داریم که ابداع کنیم

پاسخ: آن را هم اشتغال را هم شک داریم فرقی نمی کند.

سؤال: اگر این را انجام دادیم معذّر د اریم معذر هم حجت است

پاسخ: می دانم، اما آن طرف را انجام دادیم چطور؟ یعنی اگر به گوسفند داد مولا عقابش می کند؟ سؤال این است. به نظرم خیلی روشن شد

سؤال: برای اسب خیلی مشکلی نیست در غیر اسب مشکل است

پاسخ: مشکل در این معنا که آیا حجت است

سؤال: در اسب حجت است بله ولی…

پاسخ: یعنی اگر به گوسفند داد معاقبه اش می کند؟

سؤال: معذر ندهد

پاسخ: چرا می گوید خب پسرت گفت به حیوان بده. خب آن یکی هم مشکوک بود شک به هر دو خورده است. ابداع که می گویم نکته ابداع این است که آیا به نکته ابداع می رسد یا خیر. می گوید درست است می گوید پسرت گفت به حیوان بده. تأکید هم می کند می گوید بله من از پدرم شنیدم که گفت حیوان. ببینید معلومات را یکنواخت بگیریم. من این همه اصرار می کنم در مسئله که مبادا یک جهتی را به جهت دیگر بخواهیم ترجیح بدهیم. این مقدار معلومات این مقدار داده ذهنی. اینرا ببینید در اینجا هم آقای خویی بیان امرین کرده است هم، این اختصاص به اینجا ندارد اشتباه نشود این در کل اصول است. حالا اینجا ما داریم هی تأکید می کنیم که شما تمرین کنید جاهای دیگر هم همین طور است. این کل اصول است. این اختصاص به اینجا ندارد. این سؤال این است. بله خطور که می کند قبول داریم مطلب شما را که قبول داریم. انصافا خطور می کند انسان به اسب داد خیالش راحت است. چون هم حیوان است هم اسب است. این نیست محل کلام. محل کلام این است که اگر به گوسفند داد مولا می تواند او را مؤاخذه کند یا خیر؟ دقت کنید. سؤال من این است. می گوید من از پسرت پرسیدم می گوید پدرم گفت حیوان. تأکید هم می کند. سؤال این است. روشن شد؟ این را من هی تأکید می کنم چون من می خواهم بگویم که محل اسب اصولا چون این هی شبهه گاهی پیدا می شود این که فرض کنید عامدی می گوید عقل اقتضا می کند اعلم یعنی تعیین. اجماع قائل هستند. حالا آن اصل عملی را زده است به عقل عملی. اما اجماع قائل است که اخذ به صحابه. ببینید معلومات را عوض می کنند. این صوری که می آید معلومات ذهنی شما عوض می شود این خیلی ظرافت اصولی چون به این نحو ننوشته اند این بزرگان ما مثل آقا ضیاء و دیگران این مباحث را نوشته اند به نظرم اگر این نکاتی که به ذهن ما رسیده است گفته شده بود خیلی راحت تمام صور روشن می شد. در تمام صور نکته فنی یکی است. آن داده های ذهنی خود را نگاه کنید. آنها را پهلوی هم بچینید بعضی از داده های ذهنی بر می گردد به سیر عقلایی آن هم که بحث ندارد. پس اینجا الآن شما داده های ذهنی تان را حساب کردید. خیلی فکر می کنم مثال واضح روشن که هیچ عنصر دیگری دخالت نکند در بین. هیچ داده ذهنی دیگری نباشد. یک کسی آمده است تأکید میکند که از پدرم شنیدم به اسب. آن هم تأکید می کند که از پدرم شنیدم به حیوان. خطور ما هم همین است. این را هم قبول دارم خطور ذهنی ما همین است. به اسب بده. بالأخره اگر حیوان هم بود درست است. بحث سر این است این خطور در حد حجیت است یا خیر؟

سؤال: در اسب بله

پاسخ: باز برگشتید به جناب اسب. شبهه اسبیه

سؤال: آن که اگر به اسب داد قطعا معذر است و منجز. اگر به گوسفند داد و واقع در آمد که اسب است …

پاسخ: یعنی شما می خواهید ارجاع دهید شک در سقوط تکلیف مثلا از این راه

سؤال:

پاسخ: چرا دیگر نائینی هم همین جا اشتغالی شده است.

سؤال: اگر به گوسفند علف داد مولا می تواند او را عقاب کند که

پاسخ: چون یک تکلیف است دو تا نیست. اگر دو تا بود درست است. دو دلیل است الآن منجز دارد که به گوسفند نباید داد؟ به این معنا که اگر به گوسفند داد مولا حق عتاب یا عقاب یا به قول آقایان این عتاب بلا بیان هم قبیح است حالا مال کراهت عتاب، حق عتاب و عقاب و کراه و اینها دارد یا خیر؟

سؤال: مولا می گوید که اگر به اسب می دادی

پاسخ: اگر چرا؟ بحث سر اگر نیست. بحث سر ارتکاز عقلایی است.

سؤال: عقل عملی خطور باشد مولا می تو اند به آن احتجاج کند و عقوبت کند دیگر.

پاسخ: خطور معلوم نیست محل احتجاج است. باید وضوح برسد. ما داریم دنبال همین هستیم. آیا این در حد خطور است یا در حد وضوح است؟ نائینی می فرماید در حد وضوح است. نائینی هم شخص کمی نیست آخه. نائینی می فرماید در حد وضوح است که به اسب باید بدهیم. آن طرف می گوید که نه آقا در حد وضوح نیست. خطور هست اما وضوح نیست. به حیوان دیگر هم می شود داد. نسبت به اینکه اسب معین است اصاله البرائه. من عبارت مرحوم استاد را دومرتبه بخوانم چون دیروز نخواندیم

سؤال: حاج آقا مشکل این نیست که فکر می کنند تخییر بین این دو تا است؟ چون حکم… آیا تعیین است یا تخییر بین هر دو. دوستان فکر می کنم از این جهت وارد می شوند که فکر می کنند حیوان یا به اسب است یا به گوسفند

پاسخ: تخییر در اینجا عقلی است شرعی نیست. این هم انشاء الله بعد متعرض می شوم.

بعد ایشان از این راه «فذكر أنّ‏ الجنس‏ لا تحصّل له في الخارج إلّا في ضمن الفصل‏»، بحث دیروز را دارم دو مرتبه می خوانم چون دیروز ناقص خواندیم گفتم بعد می خواهیم بخوانیم. «فلا يعقل تعلّق التكليف به إلّا مع أخذه متميزاً بفصل، فيدور أمر الجنس‏»، مراد از جنس در اینجا حیوان است در این مثال ما. «المتعلق للتكليف‏»، که گفت به حیوان غذا بده «بين كونه متميزاً بفصل معيّن‏»، که مراد فصل ساحل یعنی اسب. «أو بفصلٍ ما من فصوله‏»، لاحق باشد مفترس باشد چیز دیگری باشد «وعليه فيكون المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير، لا من دوران الأمر بين الأقل و الأكثر»، از دوران امر بین اقل و اکثر نیست. من نمی دانم این مطلب مال خود ایشان است یا خیر. اصوال خود مرحوم آقای خویی تعیین و تخییر را در آخر بحث اقل و اکثر آورده اند. حالا نمی دانم چه شده است چطور شده است این عبارت با هم دیگر تقریب است چون بعد هم رد نکرده اند تقریب عبارت نائینی چون بحث این است که دوران امر بین تعیین تخییر هم جزء موارد دوران امر بین اقل و اکثر است فرق نمی کند. اینکه ایشان لا یکون آن

بله در اینکه کدام اقل است و کدام اکثر است اختلاف است ظاهرا. لکن آن چه که ابدائا به ذهن می آید، خلاف آن تصور ابدایی، تخییر اقل است. تعیین اکثر است. ابدائا به خلاف به ذهنتان بیاید. یعنی اینکه به هر حیوانی بدهد این اقل است. اکثر این است که حیوان به قید اسب بودن

سؤال: در حرمت هم همین طور است؟

پاسخ: بله فرق نمی کند. دوران امر بین اقل و اکثر در حقیقت به یک معنایی دوران امر بین تعیین و تخییر به یک معنایی بر می گردد به اقل و اکثر لکن به این معنا. چون معنای دیگر هم شده است حالا فعلا این معنا را ما بگیریم تا برگردیم به معنای دیگر به این معنا که اقل در اینجا مراد از اقل همان تخییر است. تخییر اقل است. ولو شما می گویید ظاهرش این است که تخییر اکثر باشد. چون اینجا اسب یا گاو یا گوسفند یا فلان، لکن اقل که به اصطلاح تخییر باشد تخییر آن اقل است. اما تعیین اکثر است. چون تعیین می گوید حیوان به قید ساحل بودن یعنی به قید اسب بودن. دارای فصل اصلی باشد. «لأنّه لا معنى للقول بأن تعلّق التكليف بالجنس متيقن‏»، البته نمی دانم اقای خویی که برائت جاری می کنند اما در اینجا بر کلام مرحوم نائینی هم ردی ندارند بعد هم مثال هایی که بعد می زنند بحث هایی که می کنند اصلا این مثالها را متعرض نشده اند مثال های دیگری را متعرض شده اند. نمی فهمم چیست کتاب ایشان. «إنّما الشك في تقيده بفصل‏»، ایشان می گوید این نیست که بگوییم یکی متیقن اقل داریم اکثر داریم. «بل نقول تقيّده بالفصل متيقن‏»، شاید ایشان می خواهند اقل و اکثر از یک راه دیگر چپه بگیرد إنّما الشك و الترديد في تقيّده بفصل معيّن‏«إنّما الشك و الترديد في تقيّده بفصل معيّن‏»، که ساحب باشد «أو فصل من فصوله‏»، که شامل گوسفند هم باشد. این می گویم آقای خویی جواب نداده اند جواب این شبهه مرحوم نائینی واضح است. این که جنس و فصل، جنس تحصّل ندارد این بحث عقلی است و تحلیل اجزاء به اصطلاح تحلیل ذهنی برای اجزاء شیء از جنس و فصل و از این حرفها این ربطی به فهم عرفی ندارد. کلام ما در فهم عرفی است. چون در فهم عرفی حیوان معنا دارد. مثلا می گوید علف به حیوان بده می تواند به گاو دهد یا گوسفند دهد. بله در آن بحثی که شما تحلیل می کنید آن تحلیل عقلی نمی تواند بیاید این فهم عرفی را قید بزند. یعنی در حقیقت آن نکته فنی اشکال به مرحوم نائینی روشن شد؟ نکته فنی این است که شما با این تحلیل که فرض کنید در محلش گفته اند که شما وقتی اجزاء را تحلیل می کنید به جنس و فصل، جنس بدون فصل تحصّل خارجی ندارد. جنس اصلا تحصلی ندارد باید حتما در ضمن فصل باشد. این قرینه شود برای ابداع شما. در حقیقت تحلیل کلام نائینی این است. چون در خارج وجود ندارد این بیاید منشأ شود برای ابداع نفس. ابداع نفس این است که شما حتما اسب را غذا بده که اسمش احتیاط است. اشکال کار این است که این تحلیل ذهنی این بحث منطقی اصلا ربطی اصلا ما جنس و فصل را قبول کنیم یا خیر آن بحث های خودش را دارد، این یک فهم عرفی دارد. در فهم عرفی درست است. می گوید علف را بده به حیوان تکلیفی است. علف را بده به اسب تکلیف دیگری است. عرف می فهمد. کاری به آن تحلیل و تحصل و محصل ندارد. ایشان آن بحث عقلی را قرینه می گیرند برای اینکه پس ما باید در ضمن ساحل باشد. اسب بدهیم. یعنی نکته ابداع روشن شد؟ البته اقای خویی ننوشته اند اینجا. این نکته ای است که من توضیح می دهم. چون من عرض کردم وقتی شما می خواهید در اصل عملی ابداع کنید باید نکته اش روشن شود که از کجا این ابداع را کرده اید. اینجا مرحوم نائینی ننوشته است. ایشان از آن نکته که جنس تحصّل ندارد وقتی گفت علف را به حیوان بده باید در ضمن یک فصلی باشد. حیوان که در خارج وجود ندارد. از ان طرف هم گفت آن حیوان اسب است. ساحل. پس این نکته عقلی اقتضا می کند که مراد از حیوان اسب باشد. دقت کردید؟ ان نکته عقلی در اینکه جنس تحصل ندارد لا فی ضمن فصل این را برداشته است ایشان در اینجا آورده است با این نکته عقلی ابداع کرده است که شما به اسب بده. این مال نکته ابداع. جواب این مطلب این است که این نکته عقلی نمی تواند منشأ ابداع شود. چون اینجا نکته عرفی دارد. بگوید علف را به حیوان بده عرف این را می فهمد. این نکته خاصی ندارد. یعنی عرف می فهمد حیوان. حیوان هم یک عرض عریضی است گاو و گوسفند را همه را شامل می شود. اگر در عقل می گویند حیوان در خارج وجود ندارد این فهم عرفی است مراد اینجا فهم عرفی است. و لذا در فهم عرفی این دو سنخه تکلیف است. یکی اینکه به اسب بده. البته می دانیم تکلیفش هم یکی است. یکی اینکه به حیوان بده. این مطلبی که در اینجا هست یک مطلب عرفی است. آن نکته عقلی که جنس لا تحصل له الا فی ضمن فصل این نمی آید ابداع کند. خوب دقت کنید روی نظریه ما. خیلی به نظرم تحلیل کلام، ایشان در حقیقت نگفته است نائینی اشتباه نشود مثلا من هم نسبت به بزرگان نمی دهم. اینکه ما میفهمیم از مجموعه کلماتشان مرادشان این است اینها اگر از اول این مطلب را تحلیل می کردند خیلی راحت بود ما الآن خیلی راحت می فهمیم ما می گوییم سر ابداع شما از کجاست؟ ایشان می گوید چون جنس تحصل ندارد وقتی گفت علف را به حیوان بده مرادش در ضمن یک فصلی است. پسرش هم گفته است که آن فصل اسب است. پس بده به اسب. این دو را با هم جمع می کند می گوید بده به اسب. جواب اینکه جنس تحصل ندارد در خارج این بحث تحلیلات عقلی را عرف ندارد. عرف می فهمد یعنی عرف خیلی راحت این مطلب را می فهمد. وقتی می گوید این علف را به این حیوان بده عرف این مطلب را کاملا درک می کند. احتیاجی به این حرفها و تحصّل ندارد. پس بنابراین این مطلبی را که مرحوم نائینی فرمودند انصافا اشکال دارد. ولو حضرت استاد ظاهرا اشکال نمی کنند. «لما ذكرناه من عدم معقولية كون الجنس متعلقاً للتكليف إلّا مع أخذه متميزاً بفصل‏»، نه معقول است چرا معقول نباشد. اصلا تحلیلات عقلی جای عرف نیست. «فيدور الأمر بين التخيير و التعيين‏»، درست است دوران امر بین تعیین تخییر است اقل و اکثر هم هست منافات ندارد. اقلش تخییر است اکثرش تعیین است. «و العقل يحكم بالتعيين‏»، این یحکم بالتعیین این ابداع است. می گویم ایشان تعبیر نکردند ما خیلی واضح یعنی با این تقاریبی که ما انجام دادیم خیلی مطلب روشن و صریح و تحلیل هم کردیم عقل از کجا یحکم بالتعیین؟ این نکته عقلی که جنس لا تحصل له. ما اگر این نکته عقلی را قبول نکردیم ارجاع به عرف دادیم. نکته خاصی ندارد. «فلا مجال للرجوع إلى البراءة عن كلفة التعيين.»، نمی دانم مرحوم استاد ردی هم نکردند بعد هم که گفتند اقسام ثلاثه این مثال را دو مرتبه بررسی نکردند. پس تا اینجا روشن شد فکر می کنم بقیه بحث با ریشه هایی که ما گفتیم روشن می شود. مطالعه کنید خیلی شما را خسته نمی کند. راه روشن بحث این راهی است که ما عرض کردیم. آنوقت حرف ما چیست؟ حرف ما این است که در این مقدار معلومات ابداع ندارد. اصلا ابداعی در آن نیست. چون یک پسرش گفته است به اسب بده. این به جای خودش محفوظ. آن یکی هم گفت حیوان. به قول شارع که گفت جمعی شکسته خوانند جمعی نشسته دانند خب ما می دانیم هر دو آمده است نسبتش هم واحده است. نفس نمی تواند به این مقدار ابداع کند. این قرینه عقلی که مرحوم نائینی گفتند کافی نیست. ابداع برائت هم درست نیست  البته آن ابداع برائت چون ما برائت قائل نیستیم برائت شرعی قائل نیستیم. مشکل ما این است. آن وقت در این جور جا آن که نتیجه نهایی می شود راهی که ما رفته ایم یک نوع سیره عقلایی است. نه اصل عملی. آن سیره عقلایی این است که من برایم روشن نشده است که این علف را باید به خصوص اسب بدهم. به حد روشن و وضوح نرسیده است. یک احتمالش این است که به مطلق حیوان این طور که پسر گفت یکی هم گفت نه خصوص اسب. حد اصل روشن نیست. اگر در این حد روشنی نرسید منجّز نیست. ما چون قبح عقاب بلا بیان درست است جاری نمی کنیم. برائت شرعی چون حدیث رفع و اینها را که قبول نداریم. برائت عقلی هم که قبح عقاب بلا بیان با قطع نظر، ما اشکال کردیم دائما این اشکال را دائما در ذهنتان باشد ما معتقدیم در هر علمی مصطلح علم دیگر به کار برده نشود کار را خراب می کند. قبح عقاب بلا بیان، حق الطاعه، اینها اصطلاحات کلامی است. اینها مناسب نیست در اصول به کار برده شود. اصلا از زمان وحید بهبهانی که این قاعده در اصول مطرح شد در مقابل اهل اخباری ها و اخباری ها هم جواب می دادند که در مقابل وجوب دفع ضرر محتمل، دعواهایی که بود. ما معتقدیم وجوب دفع ضرر محتمل که ربطی ندارد اصلا خارج است کلا. می ماند قاعده قبح عقاب بلا بیان که حرف درستی است اما این بحث کلامی است این نباید در اصول بیاید. آن که ما در اصول داریم بحث تنجّز است. سؤال این است که آیا به این مقدار تنجّز می شود می گوییم خیر. طبعا اگر تنجّز نشد عقاب هم نمی شود. خب این مسلّم است. قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول داریم. می گوییم نوبت به او نمی رسد. و اینکه تنجّز نمی شود عقلایی است. اصل نیست ابداع نیست. یک سیره عقلایی است. که تکالیف باید اولا ابلاغ شود. اینکه مجلس فرض کنید در زمان ما یا خداوند متعال سکت عن اشیاء، ان الله امر بالاشیاء و سکت عن اشیاء، اینکه خداوند سکت اصلا جعل نشده است. بعد از جعل باید ابلاغ رسل شود. چون گاهی ممکن است که جعل بشود ملاکی داشته باشد اما مع ذلک پیغمبر آن را بیان نفرمایند. که سکت عن اشیاء هم احتمالا این مرحله باشد. بعد از آن هم باید به مکلّف برسد که تنجّز است. به قول آقایان وصول به مکلّف یا به اصطلاح ما این حکم را مکلّف رابطه برقرار کند. رابطه برقرار نکند آثار ندارد. نه حکم به فسق آن می کنیم نه حکم به عقوبت می کنیم الی اخر. پس در ما نحن فیه هیچ ابداعی ما نداریم. دو تا معلومه داریم. یکی اینکه به اسب بده یکی اینکه به حیوان بده. اسب کاملا واضح است هیچ ابهامی در آن نیست. یا حیوان است یا اسب است. اما این که به حیوان دیگری مثل گوسفند نمی شود داد این خطور هست اما وضوح نیست. و اگر وضوح نبود تنجّز نیست. این هم سیره عقلا است این ربطی ندارد. این تعیین که خصوص اسب باشد این به حد وضوح نرسیده است. به حد خطور است و ما چیزی را هم ابداع نکردیم به همان سیره عقلا برگشت. این معلومات ما هیچ چیزی را ابداع نکرد. نه اصاله البرائه را ابداع کرد نفی حکم ظاهرا ابداع کرد و نه اشتغال را.

و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین