خارج اصول فقه (جلسه106) دوشنبه 1394/03/04
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد در مسئله دوران امر بین الاقل و الاکثر چند وجه ذکر شده برای اینکه برائت جاری نشود و اخذ به اکثر بشود.
وجه سومی، وجه سومی که در مقام به اصطلاح متعرض شدند، عرض کردیم کمی طولانی شد، لکن دیگر خب چون گاهی فواید جانبی دارد متعرض میشویم.
در این که احکام شرعی تابع ملاکات است، از مصالح و مفاسد علی ما هو الحق و المذهب العدلیه؛ و حیث انه یجب تحصیل الغرض المولی بحکم العقل، البته این ملاکات را ایشان آورده بر مسئله غرض، مسئله غرض اعم از ملاکات است. ظاهرا ایشان یکی گرفته است.
این مبنایی است که حالا در اینجا به کفایه نسبت داده شده. این مبنا در کفایه هست، راست است. که احکام تابع اغراض هستند ثبوتا و سقوطا. یعنی فرض کنید تکلیفی را انجام داد و میداند که غرض مولا حاصل نشده باز دو مرتبه باید انجام بدهد، احتیاج به تکلیف نیست. همان مثال معروف، مولا گفت تشنهام است آب بیاور، قبل از اینکه آب بخورد ریخت مثلا آب را. میگویند دو مرتبه باید آب بیاورد؛ چون غرض که رفع تشنگی بود حاصل نشد.
در اینجا چون غرض مولا روشن نیست الا باتیان باکثر، اکثر را باید انجام بدهد. عرض کردم در عبارت کفایه یک جوری تعبیر آمده که مثلا اگر بدانیم با اقل غرض حاصل میشود، احتیاج به اکثر نیست. و اما اگر نداریم باید اکثر را انجام بدهیم. این اگر مگرش را گذاشتند روی اینکه اگر بدانیم یعنی در 02:37
لکن من فکر میکنم هر دوش در ارتباطی هم قابل تصور است. حالا خیلی بحث راجع به کفایه نمیکنیم.
و مرحوم شیخ هم در مقام دو تا جواب داده؛ یکی اینکه این مسئله برائت مبتنی بر مذهب عدلیه نیست. ثانی اینکه غرض مما لا یمکن القطع بحصوله فی المقام علی کل تقدیر؛ هر فرضی شما بکنید مشکل غرض دارد. اما علی تقدیر الاتیان بالاقل، فالاحتمال دخل الاکثر فی حصوله و غرض. و اما علی تقدیر الاتیان بالاکثر،فالاحتمال دخل قصد الوجه فی حصوله، غرض. چون باید واجب را به قصد واجب انجام بدهد.
فلو اتینا بالزائد علی المتیقن بقصد الامر الجزمی فهو تشریع محرم؛ چون هشت تا که مسلم است، مسلم به این معنا واضح است، دلیل دارد، آن دو تا دلیل ندارد. خب اگر گفتند آن دو تا را انجام بدهیم، به چه نکتهای باشد.
لایحصل معه الغرض قطعا، این تشریع اثبات نشده.
حالا راجع به این دو تا، یا تصویر بکنیم حمل به خود دو تا باشد و ایشان شک میکند و نمیتواند این دو تا را به عنوان امر یا قصد وجه انجام بدهد. یا بنابر اینکه در باب مرکبات امر به کل خورده، اجزاء خودش امر ندارد آن مرکب است به اصطلاح.
پس این تشریع محرم است. لا یحصل معه الغرض جزما؛ چون باید قصد وجه باشد.
عرض کردم یک اصطلاحی است قصد وجه که این کمی همچین خالی از ابهام نیست؛ چون یک مقدار مصطلح کلامی هم در آن وارد شده. از آن جاهایی است که اصول کاملا متأثر به کلام است. قصد وجه را گاهی به معنای اینکه علت تشریع احکام گرفتند. مثلا میگوید من نماز ظهر میخوانم بمصلحة جعل له، فرض الله صلاة مثلا تنهی عن الفحشاء و المنکر. بعضی وقتها قصد وجه به معنای قصد وجوب و استحباب مثلا این نماز مستحبی نمیدانم. بعضی وقتها هم قصد وجه را قصد وجوب استحباب در کل؛ اگر قصد وجوب استحباب در کل باشد، قصد وجه است، در اجزاء باشد قصد تمیز. چیزهای دیگر هم گفته شده، اینجا هم گفته شده.
به هر حال شاید نظر مرحوم شیخ در این مسئله بر این قسمت باشد که آن جزء هم باید به قصد وجوب باشد.
و ان اتینا به بقصد الامر الاحتمالی فلا یقطع معه بحصول الغرض لاحتمال اعتبار قصد الوجه؛ چون اعتبار قصد وجه داریم. فاذن لا یجب علینا تحصیل القطع بتحقق الغرض؛ یعنی به عبارت اخری این که میگویند غرض مولا این در جایی است که راهی داشته باشیم. بعضی جاها راه نداریم دیگر چرا غرض مولا. مثل موارد شک؛ در موارد شک چون مبتلا میشویم به مشکلاتی راهی نداریم. خلاصهاش این است. این هم خلاصه مطلب. روشن شد؟
بله، ما میدانیم نماز صبح واجب است، اینجا قصد وجه معتبر است. اما وقتی اقل و اکثر شد، چون یا متباینین شد، دیگر ما در آنجا قصد وجه نمیتوانیم مراعات کنیم. پس چون نمیتوانیم پس تحقیق غرض لازم نیست. این که بگوییم حتما باید غرض مولا…
لعدم امکانه فلا یبقی فی البین الا الحذر من العقاب و تحصیل المومن منه و هو یحصل باتیان الاقل المعلوم وجوبه. و اما الاکثر فاحتمال العقاب علی ترکه یدفع بالاصل و قاعده قبح عقاب بلابیان؛ ظاهرا اصل همان قاعده بود.
این دو اشکال مرحوم شیخ که خودش این وجه را آورده و جواب داده است.
بعد مرحوم استاد میگوید که هر دو وجه اشکال دارد. اولا که این مبنیه بگوییم یا آن، جدلی است، لان الجواز الی البرائه لا یجدی القائل ببطلانه. حالا اگر رجوع میکنیم ربطی به من که قائل به بطلانش هستم ندارم.
و اما الثانی که قصد وجه؛ ایشان چهار تا اشکال به ترتیب در قصد وجه فرمودند. اولا، ما ذکره من عدم امکان القطع بحصول الغرض لم تم فانما یتم فی التعبدیات دون التوصلیات؛ دیگر تا آخرش خودتان بخوانید.
ثانیا، ان اعتبار قصد الوجه علی القول به یختص بصورة الامکان دون ما لو لم یمکن قصد الوجه اصلا؛ اصلا اینجا بحث این نکنید حصول وجه، این جور قصدها اصلا معتبر نیست. لعدم المعرفه بالوجه کما فی المقام، و این توضیحش را چون عرض کردم من بیشتر نمیخوانم. این را عرض کردم اگر کسی قائل بشود که در تمام جاها حتی موارد مشهور، باید قصد وجه پیدا بشود، پس باید باب احتیاط را ببندد. خلاصه این یک اشکال معروفی است. این اشکال معروف هم در ذهنتان باشد. این خیلی معروف است آقای خویی به عنوان ثانیا آورده.
اگر بنا بشود شما قصد وجه را حتی در موارد دوران مثل همین جا دوران امر بین اقل و اکثر، بگویید بابا قصد وجه هنوز معتبر؛ پس شما بگویید ما در شریعت احتیاط امکان ندارد؛ چون در تمام موارد احتیاط قصد وجه معتبر است. روشن شد؟ اشکال معروفی است. شاید هم چند بار هم از زبان ما جاری شده است. یکی از اشکالات استاندارد است.
ما بر فرض هم قصد وجه را قائل بشویم جایی که امکان دارد. جایی که امکان دارد جایش نیست دیگر. چون اگر بگوییم در اینجا قصد وجه هست، دیگر اصلا احتیاط معنا ندارد. خب بلااشکال در شریعت مقدسه احتیاط بوده، در روایات هست، در کلمات اصحاب خود ما، سنی، شیعه، و الا اگر قصد وجه، هیچ وقت احتیاط ندارد.
لان معنی الاحتیاط هو الاتیان بما یحصل معه العلم بفراغ الذمه؛ عرض کردم این اتیان را اسمش را احتیاط ما هم السوای عقل نظری گذاشتیم. چون جمیع احتمالات را انجام دادیم، پس فراغ ذمه میشویم.
و هذا مما لا یمکن العلم به بناء علی اعتبار قصد الوجه مطلقا؛ این مطلقا مهم است. یعنی بگوییم قصد وجه معتبر است چه معلوم باشد چه مشهور. الی آخره دیگر آقایان خودشان مراجعه بکنند.
وجه سوم؛ ان احتمال اعتبار قصد الوجه مما لم یدل علیه دلیل؛ این هم خیلی میآورند. هم آقای خویی هم دیگران، که اصولا دلیلی برای اعتبار قصد وجه نیست. این دلیل البته 09:29
گفت چرا تیز نزدی، گفت به هفتاد تا دلیل، گفت اول، گفت فشنگ نداشتم. خب بس است دیگر شصت و نه تا دلیل دیگر نمیخواهد. وقتی خود قصد وجه دلیلی ندارد دیگر این فروعش را ما نحن فیه و اینها نمیخواهد.
و رابعا، ان اعتبار قصد الوجه مع عدم تمامیة دلیله…؛ یعنی قصد وجهی که ثابت نیست. به نظرم آن قصهای که گفتم، گفت گرگی که حضرت یوسف(ع) را نخورده اسمش چه بود؟
قصد وجهی که ثابت نیست تازه در واجبات استقلالیه است. دون الواجبات الضمنیه ای الاجزاء؛ نه این درست نیست، این بحثها دیگر شما درست نیست.
فراجع الادله التی ذکروها لاعتبار قصد الوجه؛ عرض کردم این ادله نکتهاش نکته عقلی است، ایمانی است، نکتههای لفظی نیست. و عرض کردم حالا این جواب چهارم ایشان، عدهای گفتند به نظرم نائینی هم دارد، چون آقای بجنوردی هم نقل میکرد. البته مرحوم آقای بجنوردی از نائینی نقل میکردند. چون آقای بجنوردی میفرمود. ما غالبا منزل ایشان بودیم. به نظرم ایشان از ناحیه آقا ضیاء نقل میکند. حالا چون حافظه ما هم کمی خراب شده.
علی ای حال قصد وجه را به تمیز واجب از مستحب در کل میزنند. قصد تمیز را در اجزاء میزدند. فقط تعبیر به وجه نمیکردند، اما، چرا بعضی را هم روی قصد وجه میگذاشتند. لکن ایشان میفرمودند قصد وجه میخورد به کل، قصد تمیز میخوردبه اجزاء. از این مطلبی که آقای خویی فرمودند فی الاجزاء الضمنیه، نه این طور نیست.
بله، ممکن است کسی اشکال بکند که مثلا اجزاء ضمنیه چون امرشان قابل جعل نیست، چون اجزاء قابل جعل نیستند به لحاظ منشأ انتزاعشان. درست است همان به لحاظ منشأ انتزاع میشود حساب کرد مشکل ندارد.
این راجع به جواب شیخ به دو وجه از اشکال غرض و ثبوت غرض و اشکالاتی که مرحوم استاد به شیخ داشتند.
س: قصد وجه به هیچ نحوش ثابت نیست؟
ج: میگوید نماز ظهر میخوانم قربة الی الله، دلیل ندارد بر اینکه از روی وجوب، نماز ظهر واجب مثلا،
س: نیتشان را نمیخواهد لحاظ کند؟
ج: نه، همان که نماز ظهر بخواند کافی است.
و اجاب المحقق النائینی قدس سره؛ البته اینجا یک اشکالی هم به اصطلاح محقق کتاب به اشکال سوم آقای خویی دارند. دیگر آقایان مراجعه بکنند دیگر خیلی طولش ندهیم که طولانی میشود.
و اجاب المحقق النائینی الاصل الاشکال، بان الغرض تارة تکون نسبته الی الفعل المأمور به نسبة المعلول الی علته التامة؛ گاهی غرض نسبتش نسبت معلول، مثل قتل بالنسبة الی قطع الاوداج؛ مثل اینکه آدم تیری به مغز کسی بزند، خب این تیر زدن علت تامه برای قتل است. این غرض این.
و اخری تکون نسبته الیه نسبة المعلول الی العلل الاعدادیه؛ نسبت تامه نیست. مثلا فرض کنید کسی شاهرگ کسی را ببرد. معروف است میگویند امیر کبیر را این جوری کشتن دیگر. امیر کبیر را سرش را نبریدند که، دستور دادند بنشین شاهرگش را زدند این قدر خون رفت تا افتاد و مرد. چون شاهرگ بریده میشود نبندند میکشد انسان را.
بله، غرض اینکه لا اخری تکون نسبته الیه نسبة المعلول، پس گاهی اوقات تیر میزند به سرش و رگهای گردنش به قول ایشان، اوداج اربعه را میبرد. خب این علت تامه است. گاهی اوقات نه، رگ را زده، رگ دست را زده، رگ شریانش را یا سرخرگ به قول ایرانیها یا شریان را زده، و این دارد خون میآید، این همین جور خون برود میمیرد. اما اگر ببندد نمیمیرد. زمینه هست کلی، و الفرق بینهما واضح.
فان الغرض علی الاول مترتب علی الفعل المأمور به بلا توسط امر خارج عن قدرة المکلف؛ یعنی گردنش را سرش را گردنش را رگهای گردنش را برید میمیرد دیگر.
و علی الثانی لا یترتب علی الفعل بل یتوقف علی مقدمات اخری خارجة عن قدرة المکلف؛ این مثل حصول سنبل به قول ایشان من الحبه؛ وقتی شما مثلا دانهای را در زمین میکارید، این شما علل اعدادی هستید، علت اعدادی هستید. علت تامه که نیستید، شما بعد این آب میخواهد، بعد باران میخواهد، بعد آفتاب میخواهد، بعد خاک میخواهد، قضایایی میخواهد تا این ادامه پیدا کند. به قول امروزیها چه میگویند، یک کاشت داریم، یک داشت داریم. داشت همیشه از کاشت مشکلتر است. کاشت یک لحظه روی زمین میکاریم آب میدهیم، مشکل ندارد. عمده قسمت آن دومی است که این در طول چند ماه، حالا سبزیجات باشد، خیار باشد فرق میکند، چند ماه و چند سال باید این را نگهداری بکند تا این بتواند از آن استفاده بکند.
فان الفعل الصادر من المکلف هو الزرع و السقی؛ بله این کاری که او میکند یا کاشتن است یا آب دادن است.
من المقدمات الاعدادیه و اما حصول السنبل فیتوقف علی مقدمات اخری؛ سعدی هم دارد دیگر، ابر و باد و مه و خورشید و فک در کارند، جمع کرده. غرض یک مقدمات دیگر هم باید اضافه بشود تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری.
غرض این مجموعه امور باید باشد. ابر باشد، باد باشد، مه باشد، ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند.
خارجة عن قدرة کحرارة الشمس و هبوب الریح؛ و این شعر سعدی را هم که خواندیم دیگر راحتتر.
فلو علمنا بان الغرض من القسم الاول؛ ایشان میفرماید اگر غرض میدانیم از قسم اول است، یجب القطع بحصوله. بلا فرق بین ان یکون الامر فی مقام الاثبات متعلقا بنفس الغرض او بعلته. فرق نمیکند در مقام، مثلا اگر گفت بکش یا گفت رگهایش را بزن، گردنش را بزن، یکی است فرق نمیکند.
ففی مثله لو دار الامر بین الاقل و الاکثر کان موردا للاحتیاط؛ مثلا اگر احتمال دادیم که رگها را اگر بخواهیم بزنیم، با یک مثلا چاقو باید بزنیم، اما اگر فرض کنید من باب مثال با شیشه زدیم، شیشه تیز، این ممکن است درست نبرد، یجب الاتیان بالاکثر تحصیلا للقطع بغرض المولی؛ در این جور جاها باید ما تحصیل غرض مولا را بکنیم.
ولو علمنا کون الغرض من القسم الثانی؛ اما اگر فهمیدیم که غرض از قبیل مقدمات اعدادی است، فلا اشکال فی حصول الغرض لیس متعلقا بالتکلیف؛ دیگر غرض به تکلیف نمیخورد. عرض کردم دیروز هم عرض کردیم اشارهای کردیم، من دقیقا چون نمیدانم حالا مرحوم آقای نائینی اینجا چه فرمودند، چون ایشان هم از چیز نقل کرده، عرض کنم این که ما یعنی مطلبی را که مرحوم نائینی در مقام اثبات دارد، آن مطلبی را که ما از مرحوم آقای بجنوردی شنیدیم، شاید در کتابش هم نوشته باشد آقای بجنوردی. به نظرم در قواعد دارد. شاید در منتهی هم یک جایی دارد. شاید هم حضورا خیلی از ایشان شنیدیم رضوان الله تعالی علیه. ایشان میفرمودند نائینی که اگر یک چیزی به عنوان علت در روایت ذکر بشود، اگر جوری باشد این همین حرفی که اینجا آقای خویی گفته، این که ایشان میگوید ولو علمنا این اولی، یکون الامر فی المقام متعلقا بنفس الغرض او بعلته؛ این عبارت. مرحوم آقای بجنوردی از ایشان نقل میفرمودند که اگر علت باشد آن چه که در لسان دلیل آمده، میشود از آن تعدی کرد. اگر حکمت باشد نمیشود تعدی کرد.
آن وقت یک ضابطهای را ایشان برای فرق بین علت و حکمت نقل کردند آقای بجنوردی از آقای نائینی. حرف قشنگی است انصافا حالا یک توضیحی هست بعدا دنبال بکنیم. خلاصهاش این است که مرحوم نائینی میفرمودند اگر آن که به عنوان است بتوانیم بگذاریم به جای خود موضوع حکم و درست باشد، این علت است. مثلا گفت لا تشرب الخمر فانه مسکر من باب مثال. ما میتوانیم بگوییم لا تشرب المسکر. دقت میکنید؟ لا تشرب الخمر فانه مسکر، میتوانیم بگوییم لا تشرب المسکر. آن علت را برداریم به جای موضوع بگذاریم. این معلوم میشود که علت بوده است.
این مراد این عبارت است. بلا فرق بین ان یکون الامر فی مقام الاثبات، این که در مقام اثبات، متعلقا بنفس الغرض، مثلا من باب مثال بگوید لا تشرب الخمر او بعلته یا بگوید لا تشرب المسکر، این مطلبی که ایشان نقل کردند، این عبارتی را که اینجا مرحوم استاد از آقای نائینی در درس نقل میفرمودند این اجمالا درست است؛ لکن من به این نگاه. اما اگر نتوانیم که بعد ایشان میگوید. مثلا میگوید آقا زن باید عده بگیرد تا اختلاط میاه نشود، تا نسب به هم نخورد. ایشان میگوید نمیتواند بگوید مثلا میتواند بگوید زن عده بگیرد، نمیتواند بگوید اختیاط میاه نکنید؛ چون اختیاری نیست، انسان اطلاع دقیق به آن پیدا نمیکند. آن اختیاری نیست. حالا اینجا را ایشان میگوید حکمت است. اگر توانستیم حالا اینجا شاید مرحوم آقای خویی در درس از ایشان شنیدند علل اعدادی. علت تامه و علل اعدادی. شاید، دقت فرمودید؟ آن جوری که ما از آقای بجنوردی شنیدیم از مرحوم نائینی این طوری بود؛ آن چه را که در مقام اثبات به تعبیر آقای خویی در لسان دلیل، به عنوان دلیل آورده به عنوان علت آورده، اگر آن جوری باشد که میتواند به جای موضوع قرار بگیرد، این میشود علت. اگر نشد میشود حکمت. حالا ظاهرا آقای خویی شاید در اینجا از ایشان به جای علت و حکمت یا آقای خویی خودشان تفصیل فرمودند، نمیدانم حالا آقای بجنوردی که اینجور نقل میکنند. این نکته را میخواستم در کلمات…
و لذا این در فقه خیلی کارگشا است که فرق بین حکمت، حالا من یک مثال عرفی بزنم که روشن بشود. اگر مثلا گفت آقا شما روزی سیصد گرم هویج بخورید تا چهل گرم مثلا یا چهل واحد ویتامین در بدن شما تأمین بشود. اما اگر گفت مثلا سیصد هویج بخورید تا رگ پوستتان شاداب بشود، این میخواهد دلیل بیاورد این دو تا فرق میکند. چون آنجا گفت سیصد گرم هویج برای تأمین مثلا چهل واحد ویتامین، معلوم میشود که ایشان میگوید آقا شما روزانه چهل واحد ویتامین در بدنتان تأمین بکنید. میتواند همین را بگوید دیگر. به جای اینکه دستور به هویج بدهد. این معقول است.
و لذا خوب دقت کنید، این که مشهور شده در عبارات متأخرین ما، من عرض کردم اینها را میخوانم به خاطر نکات جانبی اینها خیلی مهم است. العلة توسع من جهة و تضیق من جهة، این تعبیر هست، این نکتهاش همین است. میگوید وقتی گفت شما روزی سیصد گرم هویج بخورید برای اینکه تأمین چهل واحد مثلا ویتامین در بدنتان بشود من باب مثال عرض میکنم. این اولا مهم تأمین چهل واحد ویتامین است. در غیر هویج هم بود. حالا هویج از یک منطقه خشکی بود، هویج بدی بود، یا یک نوعی از هویج بود که سیصد گرمش چهل واحد ویتامین ندارد، پانصد گرمش، خب باید پانصد گرم بخورد. یا اصلا آن ویتامین را درست مثلا یک جوری هستند ژنتیکش را دستکاری کردند، آن هویج را دستکاری کرده اصلا ویتامین ندارد. هویج است اما ویتامینش را گرفته به جایش آهن اضافه کرده. فرض کنید من باب مثال، خب این معنایش این است که شما هویج نخورید؟
گفت العلة توسع من جهة و تضیق من جهة؛ پس گفت سیصد گرم هویج، لکن چون آورد برای تأمین ویتامین، اما اگر گفت سیصد گرم هویج بخورید پوستتان، این کنترلش مشکل است. ممکن است شادابی پوست با چیزهای دیگر بشود. یک حد معینی ندارد.
مرحوم نائینی میخواهد بین این دو تا فرق بگذارند که سیصد گرم هویج برای تولید چهل ویتامین، این از قبیل به قول آقای خویی علت تامه است در اینجا. و به تعبیر باز آقای خویی آن دومی از قبیل اعداد است، مقدمات اعدادیه است.
س: اگر این بیان باشد باید اینجا حکمت مقتضی باشد دیگر
ج: همان دیگر علل اعدادیه است دیگر
س: در واقع خب حکمت مقتضی هست یا نه؟
ج: هست اما علت تامه نیست. علت تامه نیست، تأثیر دارد.
س: همین اختلاط میاه اصلا جزو موضوع هم شاید نباشد؛ چون اگر کسی مطمئن است اختلاط میاه پیش نمیآید،
ج: نمیشود، میگوید وقتی شارع آمد گفت معلوم میشود آن اطمینان کافی نیست.
ولو علمنا کون الغرض من القسم الثانی؛ پس بنابراین ظاهرا مرحوم استاد از عبارت مرحوم نائینی علت تامه و اعدادی فهمیدند. ظاهرا مرادشان همان علت و حکمت بوده است.
فلا اشکال فی ان حصول الغرض لیس متعلقا للتکلیف؛ از این، ببینید، میگوید حصول غرض متعلق تکلیف نیست. این همان نکتهای که الان نقل کردم. مولا نمیگوید لا تخلط المیاه؛ میگوید لا تتزوج فی العده، من باب مثال. لعلا، امر نمیخورد به اختلاط میاه. حالا به نظرم شاید حالا آقای خویی شاید مثلا مجمل کلام نائینی را، عبارتی که من نقل کردم دقت کردید؟
دقت کنید، فان حصول الغرض لیس متعلقا للتکلیف؛ آن عبارت روشن شد؟ اگر این عبارتی که من از آقای بجنوردی نقل نمیکردم، به نظرم شاید خیلی عبارت روشن نمیشد. ایشان میخواهد این را بگوید که فرق بین علت و حکمت. آقای بجنوردی که این طور نقل کردند. حالا اینجا آقای خویی نقل کرده علل تامه و علل اعدادیه. یکی است. فرقش این است؛ اگر توانستیم او را متعلق تکلیف بکنیم میشود علت تامه. اگر نتوانستیم میشود علت اعدادی. این تعبیر آقای خویی. تعبیر آقای بجنوردی هم فرق بین علت و حکمت. این استظهار لطیفی است به نظر ما از مرحوم نائینی. حالا بعد توضیحاتی را عرض میکنیم.
لیس متعلقا للتکلیف بعدم صحة التکلیف بغیر المقدور، فلا یجب علی المکلف الا الاتیان بما امر به المولی؛ آن دیگر کاری به حکمت ندارد. مولا گفته ازدواج در عده نکن، ازدواج در عده نکند. آن اختلاط میاه در اختیارش نیست که تکلیف به آن بخورد.
و هو نفس الفعل المأمور به و فی مثله لو دار الامر بین الاقل و الاکثر وجب الاتیان؛ من مخصوصا اینجا دیگر تقریبا از عبارات مرحوم آقای خویی چیزی کم نکردم به خاطر آن نکات فنی. چون اینجا هم فرمودند که انسان فکر میکند علل اعدادیه و علل تامه، علت تامه، یک دفعه چرا ایشان گفت متعلق تکلیف. ظاهرا نکته همان بود که من الان عرض کردم.
دیروز عرض کردم که مقداری از عبارات ایشان بعضی از نکاتی است که باید از خارج توضیح بدهم، ظاهرا همان باشد که ما از مرحوم آقای بجنوردی شنیدیم.
و فی مثله لو دار الامر بین الاقل و الاکثر وجب الاتیان بالاقل للعلم بوجوبه علی کل تقدیر و کان وجوب الاکثر موردا للاصل لعدم العلم به. و اما لو شککنا فی ذلک و لم نعلم بان الغرض من القسم الاول لیجب الاتیان او من القسم الثانی لیرجع الی اصالة البرائه عن الاکثر فلا مناص من الرجوع ال الامر؛ فان کان متعلقا بالغرض، امر رفت به خود غرض، کالاوامر المتعلقة بالطهاره من الحدث فی مثل قوله تعالی «ان کنتم جنبا فاطهروا»؛ نگفت و ان کنتم جنبا فاغتسلوا، گفت فاطهروا.
س: این فاطهروا به معنای غسل استعمال نمیشود؟ فاطهروا به معنای غسل استعمال نمیشود؟
ج: چرا، حالا از ایشان البته بعید است. سنیها تصادفا همین را میگویند. سنیها میگویند فاطهروا یعنی طهارت نه غسل. اصلا سر اختلاف بین سنی و شیعه، چون تعجب ما، در بحثهای اصول مثلا برویم در مقام دیگر فقه که اصلا ربطی، در باب فقه اهل سنت قائلند که با غسل جنابت حتما باید وضوء باشد. چون میگوید و ان کنتم جنبا فاطهروا؛ و طهارت وضوء است. باید وضوء بگیرد. ما معتقدیم فاطهروا یعنی فاغتسلوا؛ اینجا فاطهروا به معنای فاغتسلوا است نه به معنای وضو.
البته آقای نائینی خیلی تعجب است ایشان به طهارت زده. دلیل ما هم آن آیه که میفرماید و لا جنبا الا عابری السبیل حتی یغتسلوا،
س: مصداق نیست؟ مصداق طهارت برای عمل نمیشود؟
ج: دلیل را بعدش میخوانیم
و ان کنتم 27:30
پس فاطهروا یعنی تغتسلوا؛ چون آیه مبارکه دیگر هم واضح است. و لا جنبا الا عابری السبیل حتی یغتسلوا، اینجا یطهروا که ندارد که. دو تا آیه که با هم ضمیمه بکنیم، خوب دقت کنید، معلوم میشود فاطهروا یعنی فاغتسلوا. یکی از نکات اختلافی بین ما و اهل سنت که مشهور است دیگر و قدیمی هم هست، آنها بیشتر روایت دارند به نظرم روایت ابو هریره باشد حالا اگر حافظهام درست بکند، که لابد من الوضوء، پیغمبر(ص) وضوء میگرفتند برای غسل جنابت، پیش ما ثابت نیست.
علی ای حال یستکشف منه کون الغرض مقدورا لنا، لانه لو لم یکن مقدورا لم یأمر المولی الحکیم به، لقبح التکلیف فیجب الاحتیاط عند دوران الامر بین الاقل و الاکثر تحصیلا للعلم بغرض المولی، و ان کان متعلقا بفعل المأمور به کالاوامر؛ البته اینجا هم روشن شد خیلی روشن نیست که آقای نائینی اینجا فرمودند به غرض خورده. البته فکر نمیکنم، شاید هم از باب مثال و جدلا ضمیمه کردند و الا اصلا من فکر میکنم حالا در ذهنم نیست، بعضی از روایات ما هم هست که سنیها گفتند فاطهروا یعنی فتوضوء، در روایات ما آمده که نه فاطهروا یعنی فاغتسلوا اصلا. نه فاطهروا یعنی ایجاد طهارت میکند. و توضیحش را هم عرض کردیم که این سرش این بود که این سه تا وظیفهای که در این آیه مبارکه در سوره مائده هم هست. که وضوء باشد و غسل باشد و تیمم باشد، یکی قبل از اسلام هم بود. شواهدش را عرض کردم. آن هم غسل جنابت. اصلا توی یک روایت داریم که یک عربی به اصطلاح به یک مجوشی زردشتی گفت یا به یهودی گفت ما از جنابت غسل میکنیم شما نمیکنید. سر اینکه تعبیر فاطهروا شده چون خود غسل در آن زمان بود؛ یعنی در قبل از اسلام بود. متعارفشان بود. تا میگفتند فاطهروا یعنی فاغتسلوا، اصلا به ذهنشان این بود. به قرینه آن آیه دیگر. دقت کردید؟
البته عرض کردم دیگر حالا ما فعلا با مرحوم نائینی مناقشه نمیکنیم. و الا این مثال ایشان خالی از مناقشه نیست.
اصولا اگر فاطهروا را به معنای طهارت بگیریم و دوران امر بین امر، این حق با سنیها میشود چون دوران امر بین اینکه غسل تنها باشد یا غسل با وضو. خب باید جدا حساب بکنیم. فکر میکنم مرحوم نائینی ملتفت نشده که این لازمه کارش این است که حرف سنیها درست باشد.
علی ای حال وارد بحث فقهی نشویم. ظاهرا انشاء الله تعالی یا نظر مبارک ایشان نبوده یا حالا مثلا نظر ایشان این است که روایت گفت وضو نمیخواهد. و الا اگر ما باشیم و آیه مبارکه وضوء باید اضافه بشود. مثلا شاید نظر ایشان این بوده است. دیگر کتاب طهارت ایشان در این بحث اینجا در ذهن من نیست.
علی ای حال این مثالی را که ایشان زدند خیلی روشن و واقعی نیست.
و ان کان متعلقا بفعل المأمور به کالاوامر المتعلقة بالصلاة و الصوم و نحوهما، یستکشف منه کون الغرض غیر مقدور لنا و الا کان تعلق الامر به اولی من تعلقه بالمقدمه فلا یجب الاحتیاط عند دوران الامر بین الاقل و الاکثر و المقام من هذا القبیل فان الامر قد تعلق بنفس الفعل المأمور به؛ یعنی اگر امر آمد به فعل مأمور به دیگر آنجا شما دنبال غرض نباید بروید.
این مورد، مورد اختلاف بین همین معروف مسئله قیاس است. الان با این مثالی که من تا حالا زدم، سه مورد برایتان روشن شد. سه مورد. یک، اگر گفت مثلا شما روزی سیصد گرم هویج بخورید، دقت میکنید؟ اهل سنت معقولشان گفتند خب هویج یک امر واقعی است، امر تکوینی است، آثاری دارد، تحلیل قدیم آثاری دارد، تحلیل جدید آثاری دارد، حالا امروزیها میگویند ویتامین، سابق میگفتند مثلا فرض کنید مثلا مقوی اعضاء رئیسی مثلا این جور چیزی میگفتند. بالاخره آثاری دارد، آن وقت ما میتوانیم از مورد هویج تعدی کنیم. فرض کنید مثلا هویج دارای سه اثر اساسی است. حالا در طب قدیم، فرض کنید من باب مثال. این سه اثر اساسی در لوبیا سبز هم هست. این اسمش شد قیاس. پس این یک مورد.
اصحاب ما گفتند نه، روی همان هویج میایستیم، بعد کسانی که از اهل سنت مثل ظاهریها آنها هم منکر قیاس هستند. اینکه شما از هویج تعدی بکنید به لوبیا سبز، روشن شد مثال؟ این مثالهای عرفی میزنم که ببینید در دنیای اسلام چه شد.
پس یک مثال اگر گفت روزی شما سیصد گرم هویج بخور؛ مخالف عامه اهل سنت، و لذا اسمش را قیاس گذاشتند و اعتقاد کردند که این آیه مبارکه، فاعتبروا یا اولی الابصار، یکی از ادله قیاس پیش آنها این است دیگر؛ فاعتبروا؛ فاعتبروا یعنی عبور بکنید. یعنی از هویج عبور کن به لوبیا سبز. آن هم فرض کنید مثلا سه تا اثر دارد، این هم همان سه تا اثر را دارد. من باب مثال میخواهم عرض کنم.
دوم اینکه اگر گفت هویج سیصد گرم گفتیم برای تحصیل چهل واحد ویتامین. این را خب عده زیادی از فقهای ما قائلند که تعدی بکنیم. هر چه که ایجاد این چهل واحد ویتامین بکند. لکن این هم شبهه دارد. این هم خالی از شبهه نیست. شبهه این، این است که شاید مراد چهل واحد ویتامینی که در ضمن هویج است نه چهل واحد ویتامین مطلقا. ولو ویتامین آ فرض کنید. شاید چهل واحد ویتامین آ که در ضمن هویج است تأثیر دارد. چهل واحد ویتامین آ که در غیر ضمن هویج است این تأثیر را ندارد. چون هویج مواد دیگر هم دارد دیگر منحصر به ویتامین آ نیست. پس اینجا هم شبهه. این هم شبهه.
از مطلبی که از نائینی نقل کردیم میگوید نه اینجا دیگر شبهه نکنید؛ چون اینجا علت تامه است. چون رأسا میتواند بگوید روزی شما چهل واحد ویتامین مصرف بکنید. این را میشود گفت اشکال ندارد.
سوم، مثال سوم، روزی سیصد گرم هویج بخورید تا پوست شادابی داشته باشید. میشود تعدی کرد؟ مرحوم نائینی اینجا میگوید نمیشود، چون تکلیف به آن نمیخورد.
پس این سه جور؛ معلوم شدکه هر سه مثال دارای مشکل هستند. امروزه به طور متعارف الان در قوانین این است که نباید هیچ کلام مجملی صحبت کرد. اعتبارات قانونی یکی از شؤونش صراحتش است. مجاز، کنایه، محتمل، مجمل، مشتبه نباید باشد. مثلا اگر شما مرادتان فقط نگویید روزی سیصد گرم هویج بخر تا سنی بیاید قیاس بکند. باید بگوید روزی سیصد گرم فقط هویج بخر. روزی فقط هویج سیصد گرم. این فقط را باید بیاورد تا شبهه پیدا نشود. نباید بگوید روزی سیصد گرم هویج بخر تا چهل واحد ویتامین تأمین بشود. باید بگوید آقا شما سعی کن روزانه چهل واحد ویتامین تأمین کنی، و میشود در هویج هم تأمین کرد با سیصد گرم. این باید به این تعبیر بگوید. آن مال شادابی پوست هم همین طور.
پس یک مشکل الان که ما داریم، خوب دقت کردید؟ ما در مقام تعبیرات روایی ما این ابهامها هنوز هست. یکی از مشکلات کار این است. این راهی را که ما الان گفتیم یک راههایی متعارفی بود، یک راههایی که بحث برانگیز بود بین به اصطلاح آقایان اهل سنت، اهل شیعه، روشن شد که الان به طور متعارف، نه اینکه الان، اصولا به طور متعارف باید قوانین شفاف باشند. نباید قابل تأویل، قابل مجاز، ابهام، متشابه، این جور چیزها باشند. باید کاملا شفاف و روشن باشند.
پس اگر خواست این سه تعبیر را به کار ببرد، به عنوان تعبیر قانونی باید دقیقا تعبیری را به کار ببرد که همان مراد جدی است و بتواند متن قانونی قرار بگیرد. مثلا بگویند روزی سیصد گرم هویج یا بگوید که چهارصد گرم لوبیا سبز چون همان آثار را دارد. نه این را نمیشود گفت.
آن وقت در روایات ما این جور است؛ اگر آمد روزی سیصد گرم هویج بخر، این معنایش فقط است. اختلاف ما با سنیها اینجاست. در روایات ما روشن شد؟ اگر در دلیل آمد روزی سیصد گرم هویج بخر، یعنی روزی فقط سیصد گرم، چیز دیگری نه. قیاس حجت نیست. مرحوم نائینی هم بین آن دو مثال در روایات ما فرق گذاشته، اجمالا فرقش بد نیست، اما به هر حال احتیاج به کار دارد.
و فیه ما تقدم فی بحث الصحیح و الاعم، این حالاحاشیه محشی که به اصطلاح محقق کتاب، گفته این بحث صحیح و اعم نیست، بحث مقدمه واجب است.
من ان المترتب علی المأمور به غرضان، مأمور به دو تا غرض دارد. احدهما الغرض الاقصی، تعبیر ایشان غرض اقصا است. الذی نسبته الی المأمور به نسبة المعلول الی العلل الاعدادیه؛ فلیس مقدورا للمکف و لا متعلقا للتکلیف. مثلا ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر، دقت میکنید؟ این تنهی عن الفحشا و المنکر، این به اصطلاح نسبت به علل اعدادیه است. ممکن است نماز هم بخواند، لکن به اصطلاح نهی از فحشا و منکر نکند.
ثانیا الغرض الاعدادی الذی نسبته الی الفعل المأمور به نسبة المعلول الی علته التامه و یعبر عنه فی کلام بعض الاساطین بسد باب العدم من ناحیة هذه المقدمه؛ این از اصطلاحات مرحوم آقا ضیاء است. آقای بجنوردی هم نقل میکند. چون برای اینکه یک شیئی وجود پیدا بکند باید سد ابواب عدم بکنیم. یکی ایجاد انگیزه؛ چون در انسان اگر انگیزه نباشد خب انجام نمیدهد. اگر بخواهد این عمل انجام بشود، باب عدم را از لحاظ انگیزه باید ببندیم به قول ایشان. و آن اینکه ما ایجاد انگیزه در طرف بکنیم. این ایجاد انگیزه الان هم میگوییم ایجاد انگیزه، ایجاد انبعاث؛ این به اصطلاح ای الفعل الفعل المأمور به، انگیزه، فعلی القول بوجوب تحصیل الغرض یجب الاتیان بالاکثر تحصیلا للعلم بهذا الغرض، این غرض اعدادی به تعبیر ایشان. الذی تکون نسبته الی المأمور به نسبة المعلول الی علته التامه؛ این دیگر علت تامه است و تا گفت که شما این کار را انجام بدهید ایجاد انگیزه. ظاهرا مرادش این باشد.
فکون الغرض الاقصی که خود آن عمل باشد، خارجا عن قدرة المکلف لا یفید فی دفع الاشکال، بعد الالتزام بوجوب الاحتیاط فی ما اذا کان الغرض مترتبا علی المأمور به ترتب المعلول علی العلة التامه لان الغرض الاعدادی الذی نشک فی حصوله باتیان الاقل یکفی لوجوب الاحتیاط و الاتیان بالاکثر.
البته حالا من هم خیلی ما یک غرض اقصا و ادنا داریم. ایشان ظاهرا مرادش از غرض اقصا و ادنا در اینجا غیر از آن مصطلح است. شاید هم مراد ایشان غیره باشد. یک غرض، آن سد باب العدم لهذه المقدمه، خب آن مال غرض اقصا است.
علی ای حال هو اعلم بما افاد. غرض اقصا و ادنا در مأمور به نیست. نمیدانم حالا ایشان شاید مرادشان خود اتیان عمل باشد.
به هر حال غرض اقصا و ادنایی که ما داریم، که به اصطلاح سد باب عدم از این جهت، آن نسبت به امر است نه مأمور به. یعنی غرض ما از امر دو چیز است؛ یک، ایجاد انگیزه برای طرف؛ دو، اینکه این طرف کار را انجام بدهد. نسبت به اول علت تامه است، نسبت به دوم علت تامه نیست. این خلاصه بحثی که هست.
این حالا من نمیفهمم مراد مرحوم استاد اگر این باشد در اینجا که این ربطی به این عبارت ایشان ندارد. و اگر چیز دیگری مراد مبارک ایشان است که چه عرض کنم.
لذا میفرمایندو الصحیح فی الجواب ان یقال، انه ان کان الغرض بنفسه متعلقا للتکلیف کما اذا امر المولی بقتل زید، ففی مثل ذلک یجب علی المکلف احراز حصوله و الاتیان بما یکون محصلا له یقینا. و اما ان کان التکلیف متعلقا بالفعل المأمور به فلا یجب علی العبد الا الاتیان بما امر به المولی و اما کون المأمور به وافیا بغرض فهو من وظائف المولی؛ وافیا، فعلیه ان یأمر العبد بما یفی بغرضه، فلو فرض عدم تمامیة البیان من قبل المولی لا یکون تفویت الغرض مستندا الی العبد، فلا یکون العبد مستحقا للعقاب.
تا بعد از این چند سطر دیگر، هذا کله بناء علی ما هو المشهور من مذهب العدلیه من تبعیة الاحکام للملاکات فی متعلقاتها. و اما علی القول بکونها تابعة للمصالح فی نفسها کما مال الیه صاحب الکفایه فی بعض کلماته، و کما هو الحال فی الاحکام الوضعیه مثل الملکیه و الزوجیه و نحوهما فالاشکال مندفع من اصله؛ دیگر دنبال ملاکات و غرض نیستیم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین