خارج اصول فقه (جلسه103) دوشنبه 1396/02/04
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحثی که بود راجع به تفسیر حکم بود به مناسبتی و عرض کردیم آن تفسیری که در کتب اصول سابقا چه شیعه سنی ها و دیگران شاید هم بعضی از عبارات آنها را بخوانیم حالا همه اش را هی نقل می کنیم که روشن تر شود همان تفسیر خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین همین تفسیر معروف بود. و در خلال این تفسیر هایی که گفتیم تفسیرهایی بود که سعی می شد حکم یا قانون را بر اساس خارج از چارچوب احکام شرعی و دینی تفسیر کنند. و این نکته را خب باید در نظر گرفت که در تصور اسلامی ها یعنی اصولیین و فقها اصولا حکم را آن که از خدا صادر شده است میدانستند. بشر را در صلاحیت حکم نمی دانستند. لذا این تفسیرهایی را که الآن ما عرض می کنیم حالا بعد از این مخصوصا تفسیر بگ وییم اینها بیشتر از وقتی شروع شد یعنی مطلب امروز ما یک مقدمه برای تفصیل بعدی ما. حالا عرض خاهم کرد بیشتر برای این شروع شد که وقتی آمدند تفاسیری را برای قانون معنا کردند که خود بشر می تواند جعل قانون کند در حقیقت اینها را در مقابل دین گرفته اند یعنی تصور اولیه این بود که این تفسیرها برای قانون یک تفسیری است برای قانون در مقابل دین.
مثلا همین کلمه قانون را که ما الآن به کار می بریم اینها تصور کرده اند اگر ما تفسیر قانونی از احکام شریعت بیان کنیم در حقیقت این یک نوع خروج از دین است چون اصلا این کلمه قانون برای مقابله بادین شروع شد اصل وضعش با آن شد. حالا آن تفسیر را تمام کنم بعد این مقدمه را توضیح بیشتری عرض می کنم خدمتتان. این مقدمه اجمالی باشد تا برویم تفسیری که تا به حال می گفتیم.
عرض شد دو تفسیر دیگر راجع به قانون بود که هر دو برگشتش به امور حقیقی بود که قانون و حکم را یک امر حقیقی بدانیم حتی گفته شد که روابط بین قوانین را هم امر واقعی بدانیم. مراد از واقعیت در اینجا یعنی عینی. فرض کنید بنا بر تفسیر اول چنانچه شیء دارای اعراض خاصی است جوه رداریم عرض داریم خود حکم هم یکی از اعراض آن است چنانچه دیوار سفید است سیاه است یا مثلا دیوار گچ است ماده اش یا فرض کنید سیمان است یا چیزهای دیگر که هست یکی از اعراض آن هم که آن هم مر واقعی یعنی عینی است این حکمی است که برایش بار میکنیم مثلا میگوییم به دیوار تکیه بده یا نده یا به دیورا مردم تکیه نکن. این در حقیقت یک نوع عرضی هست. خود احکام وضعی هم همین طور است ملکیت و اینها یک نحوه از اعراض است. و لذا شأن قانونگذار در حقیقت هر کسی که می خواهد باشد شبیه آن مبنایی که از نائینی نقل شد اخبار به ملاکات، این شبیه آن است. نه اخبار به ملاکات. این در حقیقت وصول و کشف حقیقت حکم را همچنان که در فیزیک و شیمی ما فرض کنید راجع به رنگ بحث می کنیم راجع به نور بحث می کنیم در ریاضیات راجع به سطح و نقطه و خط و اینها بحث می کنیم بحث قانون هم مثل همان است امور واقعی است امور متأصل است و بالاتر از امور واقعی یعنی امور عینی است در حقیقت. نه اینکه واقع به معنای نفس الامر. بلکه امر عینی است. مثل بقیه عوارض و جواهر که دارد این هم یک تفکر بود که عرض کردیم.
یک تفکر دیگر می گوید که واقعیت دارد اما این واقعیت لازم نیست عینیت داشته باشد. یک حقیقتی است حالا ممکن است جزء اعراض نباشد جزء عوارض حسابش نکنیم اما یک امرو اقعی است یک امری است که در متن واقع وجود دارد و جای جعل و اعتبار نیست. مثل بقیه ضوابط که شما دارید در امور واقعی فرض کنید شما در واقع جایی که ضرر دارد چیزی که برای شما ضرر دارد سمّ است نمی خورید قانون هم همین طور است. مثل همان مثالث که آن روز عرض کردم در فرض کنید در شهرسازی در تفکر قدیم این بود که شهر جوری ساخته شود که وقتی خورشید در می آید از همان اول به خانه های مردم بخورد یعنی در شرق شهر کوه نباشد اما به عکس در غربش قبل از اینکه خورشید غروب کند به نیم ساعت یا یک ساعت اشعه خورشید از آن شهر برداشته شود. یعنی در غرب شهر کوه باشد یا در شمال شهر کوه نباشد چون اگر باشد موجب حبس هوا می شود و موجب تعفن. تعبیری که قدما دارند هوا متعفن می شود. مثل مشکلی که در تهران است. آن روز هم عرض کردم اسمش را گذاشتم بارندگی هوا نمی دانم حالا مرادش همان است اصطلاح جدید را نمی دانم دقیقا مرادشان از بارندگی هوا چیست.
عرض شد به اینکه آن وقت یک سری امور دیگر هم الآن در شهر آمده است. مثلا شهر خوب شهری است که شهروند بتواند در او پیاده روی داشته باشد یعنی مجبور نباشد همه اش از ماشین استفاده کند. بتواند در شهر قدم بزند در شهر پیاده روی داشته باشد مثل جنس انتخاب کند خرید کند اصلا راه برود فرض کنید دو ساعت بخواهد در شهر با زن و بچه اش راه برود یا تنها راه برود. صحبتی که هست این آخری این دو تای اول که امر حقیقی هستند این آخری هم مثل هما ن ها امر حقیقی است یا این اعتباری است؟ آن وقت میزان فرق بین امر حقیقی و اعتباری این است بگوییم این اخیری به حسب تمدن های بشری عوض می شود یا به حسب تمدن های بشری عوض نمی شود. این نکته اعتباری بودن و حقیقی. مثلا ممکن است شهری بسازیم که انسان تمام حوائجش را انجام دهد و احتیاج نباشد از ماشین پیاده شود. بعضی شهرها دکان ها فروشگاه ها جوری باشد که انسان با ماشین بیاید خریدش را انجام دهد اگر هم خواست پیاده روی کند برود بیابان یا صحرا و جنگل. این می شود اعتباری.
اگر بناشد نه عوض نشود آن می شود حقیقی. ممکن است شما بگویید ما یک شهری می سازیم در جنوب کوه دستگاه می گذاریم هوا را تهویه کند. درست است به قول آقایان این حرکت قصری است یعنی حرکت طبیعی نیست. آنها نظرشان این است که حرکت طبیعی این است که کوه در شمال شهر نباشد. اگر شما ساختید، مجبورید برای اینکه آن را قابل سکنی کنید و از مشکلات تعفن هوا دوری کنید یک جغ د بشری به کار ببرید. صنعتی هنری چیزی به کار ببرید تا جلوی آن گرفته شود. پس این تفکر هم مثل همان است اما تقیدی به عنوان عرض و اعراض و اینها ندارد. یک واقعیتی است در متن واقع حالا نفس الامر اسمش را بگذاریم که این نفس الامر هم اعتباری نیست به حیثی که اگر بشر بخواهد این نفس الامر را عوض کند تکوینا می تواند اما برایش تکلیف بر میدارد. مثل حرکت قصریه حرکتی که بر خلاف طبیعت باشد. که این حرکت قصریه دوام ندارد الی آخر حرفهایی که نوشته اند.
کیف ما کان می شود این کار را کرد اما این کار مکلف است به قول بعضی ها یا زحمت آور است زحمت ایجاد می کند اما مطلب سوم که شهر باید این طور باشد امر طبیعی است. امر به زمان ها عوعض می شود به تمدن و فرهنگ عوض می شود ممکن است در یک تمدنی هیچ نیازی به خریدن بازار نداشته باشید. نیازی به قدم زدن در خیابان ها نداشته باشید. تمام کارهایی که از یک شهر حاجت و احتیاج دارد میتواند بدن پیاده روی انجام دهد و پیاده روی را بگذارد برای خارج شهر. بگوییم این یک امر طبیعی و واقعی نیست یک امر اعتباری است. امر اعتباری اصطلاحا امری است ک در یک محدوده زمانی با یک محدوده تمدن معین با یک محدوده افراد معین آن اجرا می شود. اگر این محدوده ها را برداشت می شود امر واقعی و الا می شود امر اعتباری. پس این مطلب یک امر اعتباری است یعنی فعلا در جامعه ما باید این طور مثلا قرار داده شود. عرض کردم در بعضی از آماری که من دیدم شهرهای اروپای شمالی هر چهارده خانه به لحاظ قانون شهری شان یک پارک باید داشته باشند. خب آیا این یک امر واقعی است؟ یا نه تعجب است آنجا هم همه سرسبز است. یا این یک امر واقعی است یا این یک امر جعلی است به تمدن ها باز فرق می کند. این نکته اساسی این است. این را شما توسعه دهید در کلی قوانین. این مثال اول. چون میدانید اصولا در زندگی فعلی ما حتی امور اعتباری و امور حقیقی خیلی پیچیدگی پیدا کرده است. ما آن اولی اش را می گوییم بقیه اساس بالای اساس اضافه شده است و پیچیدگی فعلی را پیدا کرده است. لکن در یافتن ریشه ها این طور است. پس یک تفسیر دیگر هم این است که ما قائل شویم یک امر حقیقی است یک امر واقعی است و واقعیتش به معنای خارجیت است لکن خارجیتش نه به معنای این باشد که حتما جزء اعراض باشد. این چهار تفسیر بود که در یک جهت با هم مشترک اند. یکی تفسیری که نائینی نقل کرد که اخبار از ملاک باشد. یکی تفسیری که مرحوم آقا ضیاء نقل کرد که حکم همان شوق اکید مولا باشد که یک امر واقعی است. یکی این تفسیر که جزء اعراض قرارش می دهد یکی این تفسیر که جزء واقعیت ها قرار میدهد ولو جزء اعراض نباشد. یک مناقشه ای روی هر چهار رأی هست چون آ« مقدمه را گفتم فعلا دو سه تای دیگر از وجوه را بگوییم بعد مناقشه نهایی را بعد بگذاریم می خواستم امروز بگویم حالا باشد بعد این هم چهار مجموعه تفسیر که به اشکال مختلف حکم را ارجاع به یک نوع امر تکوینی می دهد. اعتبار در او دخیل نمی داند.
البته عرض کردم بحث ملاک اخبار از ملاک در آنجا ممکن است این قائل ملاک را فقط امر واقعی بداند و ممکن است ملاک را باز یک مقداری امور اعتباری دخیل بداند آن فرق می کند حقیقی صرف نیست. یکی دو تا تفسیر دیگر هم عرض کردیم که در دنیای فعلی به اصطلاح خودشان بعد از تجدید حیات ادبی که اصطلاحا رنسانس می گویند در اروپا مطرح شد و الآن عرض کردیم اصولا این تفسیرها در مقابل آن تفسیر الهی برای حکم بیان شد و لذا هم الآن فکر می کند عده ای که اگر صحبت از قانون و نظام قانونی کردیم در حقیقت یعنی نفی شریعت. و لذا هم عرض کردیم آنچه که در ذهن فقها و اصولیین قبلا بود خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین یعنی کأنما میخواستند بگویند که غیر از خدا کسی نمی تواند حکم کند. بشر حق حکم ندارد. ریشه بحث را دقت کنید. اینکه خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین گرفته اند برای اینکه حق حکم را از بشر گرفته اند لذا در این دوره که آمد و حق حکم د اد در حقیقت یک نوع حرکت الهادی اشاره می کنند. یعنی اصولا حکم را از منبع اصلی اش که حق سبحانه و تعالی باشد گرفته اند و در اختیار بشر قرار داده اند. آن وقت چون حکم را عوض کرده اند از مجرای خودش چون آنجا ولایت مطلقه حالا هر چه بخواهید تصور کنید در آنجا نسبت به حق سبحانه و تعالی آن ولایت کلیه بر بشر حالا اشراقیه هر چه اسمش را بگذارید که بعد توضیحی عرض می کنم، چون آن مرحله گرفته شد لذا مجبور شدند بیایند این تفاسیری را که ما الآن نقل می کنیم برگردانند به بشر. این نکته کار این است. یکی از تفسیرهایی که خیلی متعارف بود عرض کردیم در این جهت اینها واقعا نظرشان این هم بود نه اینکه حالا ما به اینها نسبت بدهیم. الآن هم کاملا غرب مشخص است که واضح صد درصد که هیچ نوع جنبه غیبی برای قانون قائل نیستند. بر می گردانند به بشر. طبعا این مطلب حدود سیصد چهارصد سال است که در اروپا جا افتاده است که تفکرات اولیه اش هم به اصطلاح خودشان مال همان زمان رنسانس مثلا مثل روسو در کتاب قرارداد اجتماعی مثل منتسکیو در کتاب روح القوانین شروع شد البته این مطالب وا مثال این کتابها سیصد چهارصد سال است که در غرب ظهور کرده است تعلیقات و حرفها رویش آمده است بالا پایین شده است. به حیثی که می شود گفت تقریبا امروزه شاید اصلا متعرض هم نشوند ما اگر متعرض شویم چون برنامه مان این است که ریشه ها را بررسی کنیم.
خب یک ریشه اش عرض کردیم این بود که آن را گرفتند و در کتاب منتسکیو کاملا واضح است یعنی در کتاب زیاد این مطلب را انسان احساس می کند در روح القوانین که نکته اساسی اش این بود که می گفتند این مجموعه آرای دینی و افکار دینی صلاحیت قانونی و اداره جامعه را ندارد. این تفکر اساسش این بود. این کتاب منتسکوی اگر نگاه کنید. یعنی با امور اخلاقی دین را برای امور اخلاقی کافی می دانستند اما برای اداره و نظم اجتماعی خیر. خواهی نخواهی برای نظم اجتماعی باید به بشر رو می آوردند. و تبعا از همان اوایل هم سعی بر این بود که اگر بنا است رو بیاورند به بشر، مطابق این قانون را به شکلی تفسیر کنند که انعکاس آرای خود جامعه باشد. لذا چند بار هم عرض کردیم در کتاب روح القوانین شاید بیش از یک بار التبه من زیاد نگاه کردم اما چون جاهای مختلف است ممکن است که نتوانم درست آدرسی صفحه ای بدهم. دارم کتاب را لکن چون نوشته است احتیاج به آدرس و صفحه ندارد ایشان می گوید در سه شکل حکومت که سلطنت استبدادی و مشروطه و جمهوری، طرح جمهوری ایشان می گوید آن که به وجدان ما به عقل ما به ادراکات ما نزدیکتر است همان جمهوری است. هدف از جمهوری این است که انعکاس آرای مردم حتی به مقداری که مشروطه باشد سلطنت مشروطه بالأخره چرا سلطنت کنند حکومت نکنند. اصلا ما چه نیازی به وجود شاه د اریم تا بیاییم تصویر شاه کنیم و باز تصویر پارلمان و تصویر دولت و این دولت هم در مقابل پارلمان باشد و شاه هم هیچ کاره باشد فقط در حد عنوان سلطنت یعنی بعباره اخری از شاه به عنوان یک رمز استفاده شود. مخصوصا چون غالبا جوامع بشری که الآن هم داریم دارای نژادها و افکار مختلف هستند اینکه می تواند به این جامعه با این تغیر وحدت دهد همان وجود شاه است. به عنوان یک رمز. اینها به این عنوان و الا میدانید نظام سلطنت ادامه همان نظام جنگل است. چون شیر سلطان جنگل است جامعه بشریت هم یک شاه می خواهد که سلطان جامعه باشد.
و الا تفسیر حقوقی شان در حقیقت این است. آن که تفسیر شوخی بردارش است. تفسیر حقوقی اش این است که ما وقتی در یک جامعه نژادها و زبان های مختلف داریم برای اینکه این را جمع کنیم بهترین راهش وجود یک رمز است. که اسمش را شاه می گذاریم اما در حد رمز باقی بماند. اداره جامعه به او داده نشود. البته این عملا نیست در گزارش هایی که از خود حتی اخیر از همین فرض کنید مثل این کشور استعمارگر معروف نظام مشروطه دارد قطعا خود دستگاه سلطنت دخالت می کند همین اخیرا پارسال بود یک گزارش مفصل راجع به دخالت اینها در کار، لکن میخواهم فعلا عنوان قانونی اش را مطرح کنیم حالا در عمل این کار نمی شود آن بحث دیگری است. یا عنوانی که رسما اعلام می کنند.
پس بنابراین این هم یک شکل. اما در جمهوری چنین رمزی را احتیاج ندارد. ما در نظام جمهوری پارلمان هست البته خب میدانید نظامهای جمهوری هم به دو شکل ریاستی و پارلمانی که الآن هم مطرح است در خود کشورها هم عده ای مثلا وقتی ریاستی بودند بعد پارلمانی شدند یا برعکس این هم مطرح است که نمی خواهم وارد شوم چون مربط به بخش ما نیست یعنی مربط به تفسیر ما نیست. بهرحال اینها معتقدند که ما در اینجا دیگر رمز هم نمی خواهیم داعی نداریم چیزی را به نام رمز و تکالیف و آثار و ترتیب قانونی و بعد تعیین بودجه و الی آخره. چون باید برای آن محدوده ای مشخص شود و جایگاهی برایش مشخص شود. لوازمش و دفترش و این چیزهایی که متعارف است در دنیای قانون. ما بیاییم مستقیم اراده خود مردم که به دو شکل ریاستی یا پارلمانی الآن در زمان ما شکل پیدا کرده است.
بهرحال اصل این تفکر از اینجا درست شد. و واقعا هم در اروپا این شعار نیست اینکه می گویند کسانی که بحث قانون را مطرح می کنند در حقیقت هدفشان در مقابل دین بود اصل شعار همین بود. لکن این در یک جامعه معین در یک جامعه روشن و آن جامعه اروپایی که انجیل بر او حاکم بود کلیسا بر او حاکم بود بحثی را که اینها داشتند این بود البته انجیل که خودش احکام ندارد بیشتر تأیید احکام تورات است. با اختلافات. این احکامی را که شما در انجیل دارید جنبه های اخلاقی دارد این به درد اجتماع و اجرای اجتماعی نمی خورد. اصل صحبتی که مطرح شد این بود. این بود که قانون را کلا از حد الهی و غیبی اش جدا کردند کردند بشری.
طبیعتا این قانون را قبول می کردند باید یک نوع سیطره ای پیدا میکرد حالا به تعبیر ما ولایت، یک سلطه. این راه را از چه راه درست کنند؟ یک راهشان همین کتاب قرارداد اجتماعی عرض کردم این کتاب زیربنای این تفکر است. تقریبا غربی ها تفکرشان الآن همین است اما این خیلی رویش نقد و انتقاد و بررسی و که خود من هم این کتاب را نخوانده ام یعنی از آن قطعاتی خوانده ام و نقل هم دیده ام اما کامل کتاب را از اول تا آخر یعنی به اندازه روح القوانین مطالعه نکردم. اما این یکی را کمتر مطالعه کردم. اصلا کمتر دیده ام شاید یکی دو صفحه دیده ام بقیه اش نقل قول. یک راهش این بود که ما این را در ضمن عرفی بودن سابقا شرح دادیم یکی از تفاسیر این می آید آن شکل عرفی را نظام مند و مرتب می کند. و حقیقت نظام مندی این شکل عرفی قرارداد اجتماعی است. قانون یعنی قرارداد اج تماعی. ما با همدیگر جمع می شویم قرار می گذاریم که این کار را بکنیم. یک نوع قرارداد و تعهد است. الآن هم متأسفانه گاه گاهی در بعضی عبارات اسلامیین دیده می شود. مثلا از قانون اساسی تعبیر به یک تعهد اجتماعی است که مردم کرده اند. این کلمه تعهد و قرارداد اجتماعی ریشه اش به آن زمان بر می گردد که مرادشان نفی دین بود. اشتباه نشود. و تصریح هم می کردند چون گاهی اوقات یک چیزهایی می گوییم می گویند که شما اینها را در آورده اید. اینها تصریح به این مطلب دارند. یعنی تصریح د ارند که دین برای اخلاقیات خوبا ست اما به درد اجتماع نمی خورد. آن وقت همان بحث عرفی که گفتیم که عرض کردیم امر عرفی است آن امر عرفی را شکل نظام مند و مرتبش می کند. چون این بحثی می شود فرض کنید شما پارلمان تشکیل دادید مجلس تشکیل دادید گفت که مثلا با فلان کشور تجارت نکنید. اگر شما اسم خدا را می آورید یک روز قیامتی حسابی عذاب دنیوی ای برزخی شلاقی چیزی دنبالش بود. مخصوصا در تفکرات مسیحی ها عالم قیامت این در آن
اما شما وقتی می گویید که خدا را بگذارید کنار. آن وقت از چه راهی باید وارد شوید؟ یکی از تفکرات این بود که بیاییم از راه قرارداد اجتماعی وارد شویم. یعنی یک نوع تعهد اجتماعی به نظرم این ساعت باز خوابید حواس من را پرت نکند بیاییم یک قرارداد اجتماعی را متعهد شویم و طبق آن جلو رویم. ما همه با هم متعهد می شویم عرض کردم الآن هم دیده ام که قانون اساسی را تعبیر به یک تعهد اجتماعی می کنند. این ریشه اش به انجا بر می گردد. حالا بحث اینکه در مشروطیت که آمد در ایران چه شد بحث دیگری است. نقل می کنند از مرحوم صادق تبریزی که خب شاید اوایل اجمالا همان مشروطه خیلی مخالف نبود بعد از آن ضد مشروطه های زیاد شد و مجبور به هجرت از تبریز به قم شد و در قم فوت کرد. معروف است به ایشان وقتی گفتند یک نظام مشروطه ای است در غرب ایشان گفته بود که اسم انگلیسی اش چیست گفته بود استوفلا حالا خودم هم یادم رفت ایشان گفته بود همان لفظ غربی اش را به کار ببرید. چون وقتی گفتید مشروطه در ذهن ما می آید مشروط اسم افعال است مشروط و یشرط این شارط که بوده است این برای شما مشکل درست می کند.
این خیلی لطیف است توجه ایشان. همان لفظ غربی اش را به کار ببرید. وقتی لفظ عربی به کار بردید این دنباله دارد. می گوید شارط که بود مشروط و مشروط له و مشروط علیه که بود این همین جور دنباله دارد. راه درستش اسم غربی اش را بگویید بعد بگویید مراد این است. مراد از این اسم غربی این است. این جوری بگویید و الا تا لفظ عربی مشروطه این برای شما مشکلات اجتماعی درست می کند این همین طور هم شد در واقع مشکلاتی که در مشروطه پیدا شد مال همین بود و اختلافاتی که بعد این اختلافات در حد اجتماعی نماند. من چند بار عرض کردم شنیده بدم اخیرا چاپ شده است که در مشروطه چه گذشت ظاهرا تازه چاپ شده است جلد سومش چون من قبلا شنیده بدم اما ندیده بودم. در این جلد سه چاپ شده است از مرحوم شیخ فضل الله نور در آن اواخر که در شاه عبد العظیم بود بیانیه تندی دارد خیلی هم طولانی ده دوازده صفحه است درباره معایب مشروطیت و بعد خلاصه الکلامش این است می خواهم بگویم که کار وقتی پیش آمد چون آنها گفتند این مشروط است شرط را که کرد بشر کرد بشر کرد خلاف الهی و دینی شد. لذا مرحوم شیخ فضل الله نوری خب مرد فاضلی هم هست غیر از اینکه داماد محدث نوری است مرحوم صاحب مستدرک و از شاگردان بلکه عیون مرحوم میرزای شیرازی. ایشان آخرش می گوید و خلاصه الکلام که قائل به مشروطیت کافر و احکام اربعه مرتد بر او بار می شود.
خیلی سنگین است. یعنی واقعا تصور فرض کنید میرزای نائینی کافر آخوند صاحب کفایه خیلی سنگین است بحث چهار تا عطار و بقال و غصاب و مردم در خیابان ریخته اند. این تصور عین عبارت ایشان است. من تا به حال ندیده ام چاپ شده است تازگی دیدم میدانستم رسما تکفیر کرده است اما می گویم کتابی هست به نام در مشروطه چه گذشت جلد سومش. متن کامل این بیانیه را آورده است که خیلی هم طولانی است. خلاصه اش می گوید و خلاصه الکلام که قائل به مشروطیت کافر و احکام اربعه مرتد بر او بار می شود. در یک روایت مال محمد بن مسلم است یقتل و لا تقبل توبته و تبیین زوجته و تعتد العده الوفات و تقسم امواله. این چهار احکام ظاهریه قتل است و عدم قبول توبت نه ظاهرا نه باطلا و جدایی زن به عنوان عده وفات بگیرد و اموالش هم تقسیم شود. این واقعا یک چیز وحشتناکی است. این انصافا دعوای سیاسی در میان ما رسید تا به این حد. خوب بود مرحوم حالا ما به آقا شیخ فضل الله که اعتقاد محدودی داریم اما خوب بود ایشان واقعا در این مسئله یک تجدید نظری می فرمودند. این کار آسانی نیست. فرض کنید حالا تفسیر چه بود ایشان اعتقادش چه بود اینکه مجلس و پا رلمانی که تشکیل شده است می خواستند در حقیقت دین را از بین ببرند من وارد آن بحثها نمی خواهم بشوم اما قطعا در این حد نمیشود تصویر کرد.
حتی مرحوم نائینی که در این تنبیه الملّه ایشان اصلا بحث ولایت فقیه را مطرح نمی کند. ایشان واقعا مشروطیت را به معنای مشروطیت مطرح میکند. این را دقت کنید نمی خواهم شرح دهم. البته اشاره دا رد یک جایی که اگر بحث را به ولایت فقیه بکشانیم کلیه بحث عوض می شود. ایشان مشروطه را به معنای مشروطه واقعا البته خواهی نخواهی محدود خواهد شد. به قول شیخ فضل الله نوری مشروطه مشروعه.
بله می گویند وقتی ایشان شعار مشروطه مشرعه داد یکی از اقایان نجف که اسمشان را نمی برم به حد فحاشی رسید دیگر اسم آن آقا را نمی برد. به او گفتند که آقا شیخ فضل الله گفته است مشروطه مشروعه گفته بود ای گاو مجسّم. مشروطه مشروعه نمی شود. اصلا وقتی طرح مشروطه می شوید گفته بود ای گاو مجسم مشروطه که مشروعه نمی شود.
کیف ما کان خب میدانید حتی به حد فحاشی هم رسیده است از تکفیر گذشته است و این جور تعابیر خیلی تند البته آن طرفش هم بود نه اینکه این طرفش باشد یک تلگرافی است از مرحوم آخوند بعد از مجلس اول مخالفت با مجلس مقدس شورای ملی شیّد الله ارکانه در حکم محاده با خدا و رسول است. انصافا این طرف قصه هم خیلی غیرطبیعی است. مجلس اول چهره هایی نیستند که از اسمان آمده باشند. چهره معلوم هستند یک مشت بیدین لا اوبالی یک مشت سر در سفارت انگلستان هفتاد و خورده ای نفر است اسمشان هست کارهایش است چیزی نیست که ما نسبت به آن تعبد داشته باشیم. مجلس اول واضح است. تنزّل این مطالب که محاده با خدا و رسول این هم که شوخی نیست قصه اجتماعی است با هم دعوا داریم سر قضایای اجتماعی این را در همان حد قضایای اجتماعی حلّش کنیم. اینقدر دیگر خدا و رسول را در میان نکشید. از آن طرف این آقا تکفیر می کند و من عرض کردم برای شما این مطلب را ما اول از مرحوم آقا شیخ مرتضی حائری شنیدیم ایشان از قول پدرشان شیخ عبد الکریم گفتند من بودم پیش آخند بعد از یک ماه بعد از اعدام حاجی نوری کربلا امده بود ما رفتیم دیدن آخوند مرحوم نائینی هم بود آنجا آن وقت نائینی این بیانیه شیخ فضل الله راخواند. شیخ عبد الکریم گفت من حافظه ام خوب نبود نائینی حافظه اش خوب بود تمام این بیانیه را با حمد و قل هو الله اش خواند. خیلی هم طولانی است واقعا همه را خوانده است خیلی عجیب است.
گفت اینجا رسید که خلاصه الکلام قائل مشروطیت کافر و احکام اربعه، اصلا می گویند آخوند سرش را پایین انداخت گفت لا حول و لا قوه الا بالله خب این رییس مشروطیت مفکر مشروطیت کتاب نوشته است خب این تکفیر رسمی این دو نفر که به عنوان مرجع شیعه در نجف مطرح بودند. الی آخر بقیه اش را نقل نمی کنم. بهرحال چون خیلی دقیق هم نمی خواهم نقل کنم بهرحال این طرف قصه با آن طرف قصه واقعا من فکر میکنم حق با مرحم صادق آقا تبریزی بود این لفظ را که آوردند یک مقدار برایشان مشکلات درست کرد. حالا عرض کردم نمی خواهم وارد شوم. چون الآن هم گاه گاهی به عنوان میثاق اجتماعی از قانون اساسی در همین جمهوری اسلامی تعبیر به میثاق اجتماعی تعهد اجتماعی این ریشه این کلمه عرض کردم بعد تطورات زیادی پیدا کرد ریشه اش به حدود سه چهار قرن قبل در اروپا بر میگردد و اصلش هم بود قبول کنیم. اینکه قرارداد اجتماعی یعنی می خواست از خدا جدایش کند. راست است این مطلب درست است این جای انکار نیست. من به روسو الآن نسبت نمی دهم چون این کتاب را کامل نخواندم اما در روح القوانین تصریح می کند که دین کافی نیست برای اداره جامعه. ما باید رو به قانون بیاوریم.
این تصور خیال نکنید یک چیز نسبت داده است یا استنباط شده است نه تصریح است عبارتشان واضح است فعلا چون به قرارداد اجتماعی نسبت نمی دهم نمی توانم.
یکی از راه هادر حقیقت این بود یکی از راه هایی بود که بعد از خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین را اگر جدا کردیم به جای خطاب الله قرارداد اجتماعی قرار دهیم. این هم یک تفسیر. طبعا این تفسیر در نقطه مقابل آن چهار تفسیری است که امر حقیقی گرفته است این تفسیر تماما قراردادی می داند فقط چیزی که هست قراردادی است که بین افراد جامعه برگذار می شود افراد جامعه با هم قرار می گذارند که چنین کارهایی بکنند. این تفکرات قانون اساسی مطلع هستید اصولا ما در کشورها چیزی به نام قانون اساسی نداریم. چون دیدم یک کسی نوشته است قانون اساسی زمان صفویه ما اصلا زمان صفویه در هیچ جای دنیا قانون اساسی نداریم نه اینکه در ایران. قانون اساسی بعد از انقلاب کبیر فرانسه هزار و هفت صد و هفتاد و هشت و هفتاد و نه که شد دویست و خورده ای سال در دنیا مطرح شده است. اصلا عنوان قانون اساسی ما ند اریم. عرض کردیم بعضی غربی ها نوشته اند عنوان قانون اساسی در حقیقت پیغمبر اکرم نوشته اند. همان قانونی که با اهل مدینه امضا کردند. یک کتابی دارد نخستین قانون اساسی دنیا که این کتاب قراردادی را که پیغمبر به طور کلی با یهود مدینه می بندند در وقتی که به مدینه تشریف آوردند همان اول، این را از این تعبیر به قانون اساسی کرده است. ما اصلا در دنیا قانون اساسی نداشتیم.
و لذا الآن حتی بعضی از کشورهای بزرگ هنوز قانون اساسی ندارند. چون تفکرات خاص همین خود انگلستان بدبختهایی که دنباله رو آن هستند سعی می کنند چیزی به نام قانون اساسی جمع کنند خود آن ندارد الآن. این از عده ای کشورهای اسلامی مثل عربستان نه اینکه ندارند متعمد هستند که نداشته باشند. اینها خیلی هایشان ادعا دارند که قانون اساسی ما قرآن است احتیاج به قانون اساسی نداریم.
حالا وارد این بحث هم نمی خواهم بشوم. غرضم این تفکر که ما یک چیزی را به عنوان قانون اساسی قرار دهیم و این بشود قرارداد اجتماعی. یک نوع تعهد اجتماعی یک نوع میثاق اجتماعی. جامعه جمع شوند بگویند ما قبول می کنیم که به این عمل کنیم. اینکه می گویند قانون اساسی نداریم این معنایش این نیست که رجوع به جامعه اصلا شرط نیست. چرا بوده است. همین دموکراسی، کراسی یعنی مردم و دمو یعنی مردم. حکومت مردم. این شاید در یونان باستان حتی دادگاه هایشان مردمی بود یعنی اگر کسی را محاکمه می کردند حتی سقراط همین قصه معروف وقتی سقراط دفاعیه اش را گفت مردم رأی به اعدامش دادند. خود مردم رأی دادند. اصلا اصطلاحشان اینگونه بود که مردم جمع می شدند محکوم را می آوردند این بود اما به صورت قانون اساسی که الآن مطرح می کنیم مطرح نبود.
اینها آمدند این تفصیل را مطرح کردند که قانون عبارت از یک نوع قرارداد اجتماعی است. یک قرارداد اجتماعی است که در جامعه مردم جامعه با هم قرار می دهند. طبعا خب می دانید از همان اوایل هم در مقابل اسلامی ها یعنی روشنفکران دنیای اسلام باز با این فکر مخالف بودند که با قرارداد اجتماعی نمی شود قانون درست کرد و اشکال اساسی که از طرف اسلامیون پیش می آمد مجرد قرارداد اجتماعی الزام آور نیست. شما این الزام آوری اش را از کجا می گیرید؟ من درجلسات قبلی عرض کردم قراردادهایی که اشخاص با هم می بندند، الزام آوری اش این است که قانون از او دفاع کند. المؤمنون عند شروطهم را معنا کردم چند دفعه وقتی می گوید شما به عنوان شخص قرارداد می بندید شما که حق ندارید قرارداد کنید اعتبار کنید این اعتبار باید به قانون برگردد این سؤال طبیعتا اینجا می آید اگر بنا شد که خود قانون چیزی نباشد این الزام او از کجا است؟ خود قرارداد اجتماعی کفایت برای الزام نمی کند. شما باید یک منشأ الزامی را برای او پیدا کنید. یعنی او که می آید اثبات میکند که این قرارداد واجب الاجرا است. خوب دقت کنید اینکه این قرارداد واجب الاجرا است و باید بار شود را شما چطوری درست می کنید؟
لذا من فکر می کنم تفسیر دیگری که از قا نون هست قانون هر قراردادی است که مشتمل بر یک نحوه عقوبت و جزاب اشد. یک حکم جزایی به دنبالش باشد. من فکر می کنم برای فرار از آن مشکل به این تفسیر دیگری روی آورده اند.
و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین