خارج اصول فقه (جلسه100) شنبه 1396/12/19

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحثی که در این تنبیه عرض کردیم راجع به یکی از نکات استصحاب است که در حقیقت در این جا برمیگردد به توضیحاتشان راجع به مسئله این که کجا مثبت است و کجا مثبت نیست یعنی در حقیقت در این بحث نکته اساسیش به آن بر می گردد که مثلا استصحاب در بعضی از موارد مثبت است و در بعضی از موارد مثبت نیست و در بحث گذشته عرض کردم که این اصل خودش در کلمات عده ای از علمای اهل سنت سابقا لاحقا از شیعه اصلا یک اصل مستقلی قرار داده شد به نام اصالة تاخر الحادث، اسمش عنوانش اصالة تاخر الحادث بود. دیگه آقایان چون آن را تابع استصحاب می دانستند تدریجا در همین تنبیهات استصحاب متعرضش شدند. مثال های معروفش هم این بود که اگر وارث مسلمان نبود بعد ادعای اسلام کرده، صحبت این بود که اسلامش بعد از مورث است یا قبلش، دیدم گفتند با استصحاب عدم اسلام تا زمان موت مورث اثبات می شود اسلامش بعد از موت مورث است، اگر بعد از موت باشد پس ارث نمی برد، این برای این جهت پس نکته اش این بود اصالة تاخر الحادث، مراد در این جا از حادث مثل اسلام آوردن. تاخر یعنی بعد از موت، این یک اصل شد، اصالة تاخر الحادث. این را آقایان اصولی متاخرین شیعه مفصلا جداگانه بحث کردند، یک دفعه این حادث را مثل همین اسلام را نسبت به عمود زمان در نظر گرفتند و یک دفعه نسبت به حادث دیگر، آنی که بیشتر در کلمات فقها  اصولیین در اول بود آن حادث دیگر بود، مثل همین مسئله اسلام، نمی دانیم پنجشنبه بود یا جمعه بود، خب استصحاب می کنیم تا زمانی که یقین داریم اما با استصحاب می گفتند استصحاب عدم اسلام تا روز پنجشنبه اثبات نمی کند اسلام روز جمعه بود چون دنبال این بحث بودند، البته عرض کردم بحث فقهی تاخر الحادث عن حادث آخر بود که دارای اثر بود، خب این را هم اضافه کردند. ما دیروز در بحث مختصرا کلام آقای خوئی را خواندیم، عرض کردیم پیگیری این بحث را از کلمات مرحوم آقای نائینی در فوائد الاصول انجام می دهیم، ایشان هم مرحوم نائینی همان ترتیب، ترتیب یکی است، حادث را نسبت به زمان در عمود زمان نگاه می کنند و حادث را بالقیاس به حادث دیگه، آن چه که در این جا اضافه شد اولا آمدند تنقیح اصل مثبت و غیر مثبت کردند، ثانیا آمدند در این حوادث تصویر مختلف کردند که هر دو یا معلوم التاریخ اند یا هر دو مجهول التاریخ اند یا یکیش تاریخش معلوم است و یکی نیست و إلی آخره. این راه و نکته ای که برای تنقیحش پیدا شد این بود و مثل همیشه در لابلای این بحث ها باید بحث های دیگری هم اضافه می شد، پس بنابراین یکی خود بحث اصلی است و یکی بحث هایی که در لابلا اضافه شد، حالا من یکی یکی این ها را توضیح می دهم که برایتان روشن باشد.

ایشان همان طور که عرض کردم اجزای زمان را از آقای خوئی هم خواندیم، دیگه همین جا اجزای زمان هم یک صفحه تقریبا ایشان نوشته یعنی جلد چهاری که دست من هست از صفحه 503 تا 504، چون خواندیم و نکته خاصی هم ندارد به همان دیروز اکتفا می کنیم.

و إن کان الشک فی التقدم و التاخر بالاضافة إلی حادثٍ زمانیٍ آخر و فی جریان استصحاب عدم حدوث کل منهما بالاضافة، مثلا اصل عدم موت قبل از اسلام است، اصل عدم اسلام قبل از موت، این هر دو طرف، کل من الآخر مطلقا أو عدم جریان الاستصحاب مطلقا یا تفصیل قائل بشویم علی ای حال وجوهٌ، این دیگه حالا تقریب محل نزاع فرمودند.

بعد این که خب اصل مطلب، ایشان همان جور که دیروز از آقای خوئی هم اشارتا نقل کردیم و قبل بیان وجه المختار ینبغی التنبیه علی امرٍ، سابقا هم این نکته را عرض کردم، عرض کردم نائینی این مطلب را لابلای دو سه تا بحث آوردند، به نظرم یک جایی هم مستقلا آورده اما این جا هم تقریبا شبه مستقل است. همان بحثی را که ما کرارا عرض کردیم و آن این که موضوعات یا مرکب هستند یا بسیط هستند، موضوع بسیط اگر بخواهیم استصحاب جاری بکنیم یا اصل دیگه، اصل باید مطابق با همان موضوع باشد بسیط، اما اگر مرکب شد این جا بحثی دارند که اگر موضوع مرکب شد می شود یک جزء را با وجدان احراز کرد و یک جزء را با اصل، این بحثی که هست این است، در موضوعات مرکبه، یک جزء با وجدان احراز بشود و یک جزء با اصل. آن وقت این آیا در همه موضوعات مرکبه این طور است یا تفصیل دارد، مرحوم نائینی می فرمایند تفصیل دارد، آقای خوئی هم می فرمودند یعنی این تفصیل قبول شده در موضوعات مرکبه این تفصیل ایشان.

آن وقت این تفصیلی که ایشان دارند، حالا مفصل سابقا هم گفتیم، ایشان چهار جور یا پنج جور تصویر می کنند:

یک: اگر موضوع مرکب باشد از یک ذات و وصف خودش مثلا زیدا العالم، زید با اتصاف به عدالت، این یکی عدالتش است و یکی خودش است و یکی هم اتصاف، اتصاف زید به عدالت، این قسم اول.

ایشان می فرمایند اگر این طور شد در این جا احراز دو موضوع کافی نیست، باید اتصاف هم احراز می شد. مثلا اگر ما زید را می دانستیم هست یا مثلا عدالتش را یعنی عدالت را هم می دانیم مثلا محقق بوده زید هم که وجدانا هست اما عدالت زید به نحو اضافه نسبت این را نمی دانیم این با احراز وجود زید و احراز عدالت به نحو وجود محمولی اثبات نمی شود بگوید زید عادل است، این خلاصه حرف ایشان، دیگه من چند سطرش را مفصل نوشتند چون بحث های خاص خودشان را دارند وارد نمی شوم.

و اما فیما عدا العرض و محلّه

پرسش: مگر عدالت همین جوری خودش احراز می شود؟

آیت الله مددی: مثلا ما می دانیم در این شهر عدالت بود، در خاندان زید عدالت بود اما عدالت مال زید نه مثل عدم قرشیت زن، ما می دانیم قرشی موجود نبود این زن هم هست، پس می گوییم این زن قرشی نیست، مثل همان است هیچ فرق نمی کند. همان استصحاب است، آن وقت لذا خوب دقت بکنید این جا یک دفعه این ها باز، این موضوع اول معلوم شد توضیح بنده؟ پس الان که وارد بحث شدیم از بحث آن اصالة تاخر الحادث خارج شدیم، مطلب اول تحقیقی درباره موضوعات مرکبه، در چه موارد ما در موضوعات مرکبه می توانیم احراز یک جزء را به وجدان بکنیم و یک جزء به اصل چون یا هر دو به اصل می شود یا هر دو به وجدان می شود یا یکی به وجدان و یکی به اصل، این چجوری است؟

پس یک: اگر ذات باشد و عرضی که قائم است، وصف است یعنی این حالت انتساب باید باشد، ارتباط باید باشد، قیام او به این عرض باید باشد، اگر آن جا باشد یکیش به وجدان احراز بشود و یکیش به تعبد، بدون نسبت درست نیست چون با نسبت اثر بار می شود، خب این یک مطلبی است. در اثنای این مطلب باز تفریعٌ، از مطلب که خارج شدند تفریع دیگری مثلا زید عالم، خوب دقت بکنید، در این جا اگر ما بدانیم در این خاندان عالم هست زید هم که می دانیم هست، خب آیا این ها کافی است؟ می گویند نه، چون وجود عالم و وجود زید کافی نیست، زید عالم، باید زید عالم باشد، احراز انتساب بشود، فرع بر این اگر گفت زید غیر عالم، اگر نفی بودف عدم بود، آیا آن هم همین طور است؟ باید عدم عالمیت را احراز بکنیم یا نه؟ اکتفا بکنیم به عدم احراز عالمیت؟ همین که عالمیت احراز نشد کافی است، این هم بحث دوم.

مرحوم آقاضیا در این حاشیه مفصلی که دارند این دومی را هم آوردند، طبعا آقای نائینی هم اشاره ای دارد، آقاضیا هم در این دومی آورده پس خوب دقت بکنید از بحث اگر خارج می شویم من توضیحات کافی را خدمتتان عرض بکنم که چطور لابلای بحث از این اصالة تاخر الحادث خارج شدند، یک مقدمه ای را چیدند و لذا ایشان می فرمایند قسم های دیگری از موضوعات مرکبه.

و اما فیما عدا العرض و محله

عرض و محل آن عرض، جوهر، فلا یمکن لحاظ التوصیف فیه، إلا بکون احد الشیئین وصفا للآخر مع أنه لا رابط بینهما إلا الوجود فی الزمان

آن وقت این اقسام موضوعات مرکبه را مرحوم نائینی مثال می زند.

یک: سواء کان الشیئان جوهرین، مثلا وجود زید و عمرو، اگر یک اثری بار بشود برای این که اگر زید و عمرو باشند، زید را به وجدان می بینیم، عمرو هم تا دیروز بود، استصحاب وجودش می کنیم، امروز هم هست، مرحوم نائینی می گویند استصحاب این جا جاری می شود و اصل موضوع احراز می شود، چرا؟ چون ربطی بین عمرو و زید نبود، آن چه که موضوع اثر بود وجود زید و وجود عمرو، شما می توانید یکی را به وجدان احراز بکنید و یکی را به تعبد، وجود زید وجدانی باشد و وجود عمرو به تعبد، هیچ مشکل ندارد، اگر دو تاییشان جوهر باشند.

أو کانا عرضین لمحل واحد،

اگر دلیلی داشتیم که قیام زید و عدالت زید. یکیش بالوجدان است که الان زید قائم است، عدالتش هم از دیروز عادل بود یعنی به نحو توصیفی، الان می گوییم قیام و عدالت زیاد، قیام زید و عدالت زید وجود دارد، می شود یکیش را به وجدان احراز بکنیم و یکیش را به تعبد

أو لمحلین کقیام زید و قیام عمرو، دقت فرمودید؟ این چند تا شد؟ سه تا.

أو کان احدهما جوهرا و الآخر عرضا لموضوعٍ آخر کوجود زید و قیام عمرو،

اگر دلیل ما این طوری بود خب زید را ما می بینیم عمرو هم مثلا یک ساعت قبل قائم بود استصحاب بقای قیامش می کنیم پس شد چهار تا از موضوعات مرکبه که این ها احراز یک جزء با وجدان می شود، احراز دیگر با تعبد، در این ها ربط نیست، در این چهار قسم ربط نیست، فقط در یک قسم ربط است، پنج تا. من همیشه عرض می کنم موضوعات مرکبه به توصیف مرحوم نائینی پنج تاست، در یکیش انتساب هست، در چهار تاش انتساب نیست، لذا در آن چهار تا اگر هر کدام را یکیش احراز به وجدان بشود و یکیش احراز به تعبد بشود کافی است. اما در آن یکی کافی نیست، باید ربط احراز بشود. این به نظرم خیلی واضح است یعنی نکته خاصی هم ندارد.

ففی جمیع هذه الاقسام الثلاثة

البته چهار تاست

لا یمکن أن یکون احد الشیئین وصفا للآخر.

این عنوان، عنوان وصفی ندارد.

نعم یمکن أن یتولد من اجتماع الشیئین فی الزمان عنوانا آخر کعنوان السبق یا لحوق یا تقارن و نحو ذلک من العناوین الانتزاعیة المتولدة من وجود شیئین فی الزمان، این عناوین ممکن است مثلا این هم این ساعت ده بوده، به ما گفتند این حادثه در تهران ساعت ده بوده، بعد گفتند یک حادثه ای فرض کنید من باب مثال در پاکستان هم ساعت ده بوده، این ها را تقارن می گوییم، می گوییم در این حادثه با هم تقارن دارند با این که ربطی هم با هم ندارند چون در یک زمان جمع می شوند ازش انتزاع عنوان تقارن می کنیم یا می گوییم یک حادثه در این جا بود ساعت نه، یک حادثه هم در آن جا بود ساعت ده، می گوییم این حادثه قبل از آن شد، سابق بود یا آن بعد از این شد، لاحق بود.

و یمکن ایضا أن تکون هذه العناوین الانتزاعیة

آن وقت نکته این جاست اگر خود حادث را در نظر بگیریم آن استصحاب می شود اما اگر عنوان انتزاعی شد یعنی اگر حکم روی عنوان تقارن آمد، روی خود عنوان انتزاعی

و یمکن ایضا تکون هذه العناوین الانتزاعیة موضوعة للاحکام الشرعیة إلا أن اخذ العنوان الانتزاعی موضوعا للحکم لا یصح إلا مع التصریح به یعنی این باید تصریح بشود که عنوان تقارن یا مثلا استظهاره من الدلیل، از مجموع ادله این را در بیاوریم و إلا فنفس اخذ الموضوع مرکبا من شیئین، اگر گفت یک حادثی در تهران شد حادثی هم در پاکستان شد این حکم را دارد ازش تقارن در نمی آید، از خود اخذ شیء، لا ربط بینهما إلا الزمان لا یقتضی ازید من احراز اجتماعهما فی الوجود.

حتی عرض کردیم در عناوین انتزاعیه چون عناوین انتزاعیه چیزی نیستند عادتا ارجاعش به خود منشا انتزاع است، عادتا این طور است، اگر بخواهد بیاید عادتا باید این طور باشد.

و هذا بخلاف اخذ الموضوع مرکبا من العرض و محله

قیام زید، عدالت زید، قرشیة زن

فإنه لابد من احراز عنوان التوصیف و کونه قائما بالمحل بمفاد کان و لیس الناقصتین

اصطلاحا می گویند کان ناقصه یا به مفاد وجود نعتی، نعتی هم می گویند ربطی هم می گویند.

فإنه و إن کان یمکن اخذ العرض بوجوده النفسی جزئا للموضوع

مراد از وجود نفسی یعنی وجود مفاد کان تامه یعنی به عبارة اخری خود وجود عدالت، این ممکن هست

دون أن یکون لعنوان التوصیف إلا أن ذلک یتوقف علی التصریح به و إلا فالموضوع المرکب من العرض و محله یقتضی أن یکون لعنوان التوصیف و حیثیة قیام العرض بالمحل دخلٌ فی الحکم.

و مما ذکرنا یظهر ضابط الموضوعات المرکبة، خب روشن شد.

ایشان که بله، بعد ایشان و اما إذا کان الترکیب من العرض و محله فلا یمکن أن یلتئم الموضوع

تکرار مطلب است.

من ضم الوجدان بالاصل الذی یکون موداه نفس وجود العرض أو عدمه

وجود یا عدم به مفاد کان تامه و لیس التامتین

اگر لیس و تامه باشد، البته عرض کردیم آن طور که در لغت عرب هست لیس تامه بنا بر مشهور، شاید هم ادعای اجماع باشد در لغت عرب بکار برده نشده، لیس، اما مراد مفاد است یعنی با لم یکن زید.

فإنه لا یثبت به عنوان التوثیق

پس مرحوم نائینی قدس الله سرّه

یک اگر توصیف باشد باید توصیف احراز بشود

دو: توصیف فرقی بین وجود و عدم ندارد، این تمام نکته این است، اگر گفت اکرم زیدا العالم یعنی زیدی که وصف عدالت برای او ثابت شده باشد نه زید و عدالت، اگر گفت لا تکرم زیدا غیر العالم، زیدی که وصف عدم علم، ببینید وصف عدم علم نه این که علم بر او ثابت نیست، وصف عدم علم بر او ثابت است، دقت می فرمایید؟ مراد نائینی این است.

و علی ذلک یبتنی عدم جریان اصالة عدم القرشیة المرأة عند الشک فیها،

روشن شد؟ چون این مهم نیست که بگوییم این خانم هست و قرشیت بر او ثابت نشده، مرحوم نائینی می گوید نه، اگر گفت امرأة قرشی یعنی غیر قرشی بر او ثابت شده، نائینی این جور می فرماید، غیر قرشی بر او ثابت شده و لذا به نظر ایشان استصحاب جاری نمی شود. استصحاب عدم قرشیت کافی نیست.

لأن توصیف المرأة بالقرشیة لیس مودی الاصل فإن المرأة حال وجودها إما أن تکون قرشیة و إما أن لا تکون

مراد ایشان از حال وجود یعنی حال تکون نطفه، وجود در این جا مراد این است نه وجود خارجی، نه وقتی به دنیا آمد، بالاخره در حین تکون نطفه و تکوین نطفه یا نطفه پدرش قرشی است یا قرشی نیست، این مراد از حال وجود را اشتباه نکنید، دیگه قبل از این حال وجود هم حالی ندارد که، قبل از این حال تکوین نکته حال ندارد.

فإن المرأة حال وجودها

در حال وجود تکوین نطفه

إما أن تکون قرشیة و إما أن لا تکون و جریان اصالة عدم القرشیة بمفاد لیس تامه لا یوجب اتصاف المرأة بکونها غیر قرشیة و قد تقدم تفصیل ذلک فی الجزء الثانی من الکتاب

ببینید همین جا هم تکرار شد، در بحث عام و خاص هم استصحاب عدم ازلی آن جا هم تکرار شد، باز هم یک تنبیه در استصحاب عدم ازلی خواهد آمد، این باز به همین هم اکتفا نمی کنند، باز دوباره استصحاب عدم ازلی خواهد آمد.

و عرض شد حالا من این جا یک تعلیق مفصلی است الان صفحه 508 است، در این کتاب در این چاپ صفحه 506 تعلیق آقاضیا را چاپ کردند، این تعلیق جاش این جاست، یک صفحه جلوتر چاپ کردند، تعلیق آقاضیا در ذیل این مطلب است، مطلبی را که آقاضیا دارد در ذیل این مطلب است. خلاصه حرف آقاضیا را هم خوب دقت بکنید، من الان اجمالا می گویم بعد عبارت ایشان را می خوانم و بعد ان شا الله معنا می کنم. خلاصه حرف آقاضیا اگر گفت مرأة غیر قرشی نه این که زنی که غیر قرشی باشد، متصف است به غیر قرشی، زنی که اتصاف به قرشیت ثابت نشد یعنی ندارد. این مهم است. حالا تعبیر آقاضیا از یک جهت است، تعبیر های دیگر هم دیگران از جهت دیگر دارند من بعد اشاره می کنم.

البته این بحث استصحاب عدم ازلی به این تمام نمی شود، من چند بار گفتم چون یکی از مباحث پیچیده ای در اصول شده، عرض کردم چون این مسئله از قدیم هست، ظاهر کلمات فقهای ما قبول می کردند، می گفتند اگر زن قرشیتش ثابت نیست تمام پنجاه می بیند، غیر قرشیت را، بعد تدریجا آمدند گفتند اصالة عدم القرشیة، و عرض کردیم اصالة عدم القرشیة چهار معنا دارد نه یک معنا. یک معنا به معنای اصالة العدم است، یک معنا به معنای استصحاب عدم، این ها این جا بیشتر استصحاب عدم را نگاه کردند نه اصالة العدم و هر کدام از این دو تا تارة به معنای اصالة عدم القرشیة، قرشیة موجود نیست، اخری به معنای اصالة عدم قرشیة هذه المرأة، اولی را می گویند عدم محمولی، دومی را می گویند عدم نعتی، چرا بهش عدم ازلی می گویند؟ اگر اصلا حالت سابقه ندارد این را بهش می گوند حالت این را بهش می گویند حالت عدم ازلی، اما اگر حالت سابقه دارد عدم حادث می گویند، عدم ازلی در مقابل عدم حادث، مثلا زید را ما می بینیم سالم بود می دانیم مریض شد، این مرض حادث است، این مرض. اگر ما شک کردیم زیدی که سالم است مریض شد یا نه اصل عدم حادث است، اصالة عدم الحادث مشکل ندارد. اصالة العدم الازلی مشکل دارد. یعنی اگر بدانیم این حالت حادث شده شک کردیم اصل عدمش است، این که مشکل ندارد، می دانیم زید سالم بود، می دانیم زید در شهر خودش بود، نمی دانیم سفر کرد، سفر حادث است، اصل عدم سفر جاری می شود، هم به نحو اصالة العدم و هم به نحو استصحاب عدم، اگر حالت سابقه داشته باشد، جاری می شود، مشکل ندارد، مشکل کجاست؟ مثل زید است، در زید مثل قرشیت است، در قرشیت از حین تکون نطفه لذا بهش می گویند عدم ازلی، البته مرحوم آقاضیا را کرارا عرض کردیم ایشان باز در همین عدم ازلی هم تفکیک قائل است، تفصیل قائل است، یک دفعه مثل زوجیت و فردیت عدد است، مثلا یک عددی را شک می کنیم زوج است یا فرد؟ لکن ایشان می گوید زوجیت و فردیت به قول آقایان لازم ماهیت است، ماهیت عدد یا قابل انقسام به متساویین هست یا نیست، باشد زوج است، نیست فرد است لذا در مثل اصالة عدم الفردیة، اصالة عدم الزوجیة در عدد جاری نمی شود اما در باب زن می گوید درست است از حین تکوین نطفه شک داریم اما ماهیت زن در وعای ماهوی، این ماهیت زن نه قرشی است نه غیر قرشی و لذا می گوید استصحاب عدم قرشیت به لحاظ وعای تقرر ماهویش اشکال ندارد چون در وعای ماهویش نه قرشی بود نه غیر قرشی، خود ذات زن بود. حالا همان را هم استصحاب می کنیم و لذا در عدم ازلی هم آقاضیا آنی که مال عوارض و لوازم وجود است ایشان می گوید استصحاب مانع است، آنی که به ماهیت بر می گردد می گوید اشکال ندارد.

پرسش: وجودش کار دارد

آیت الله مددی: آدم زیاد که دقت بکند بله، تقرر ماهوی را هم نمی دانیم چیست، خدا رحمتش کند.

بحث تقرر ماهوی قطعا از عرف خارج است و قطعا عرفی نیست، حالا البته شاید این ها از بس چون به لا تنقض الیقین بالشک چسبیدند خیال می کنند لا تنقض الیقین بالشک به وعای ماهویش هم می خورد.

علی ای حال ما چون استصحاب را از باب لا تنقض الیقین نمی دانیم اصلا وارد بحث با امثال این مطالب نمی شویم چون این ها قطعا عرفیت ندارد، استصحاب باید عرفی باشد، تقرر ماهوی اصلا کلا عرفیت ندارد، حالا بخواهیم با ایشان بحث بکنیم.

پس معلوم شد تا این جا ببینید تدرج مطلب روشن شد، یک: اتصاف یک محلی به یک عرض این خودش یک مطلبی است غیر از خود عرض و غیر از محل است، عدالت یک مفهوم است، زید یک عنوان است، عدالتِ زید اتصاف است. این را هم آقاضیا قبول دارد و اگر بخواهیم در این جا این موضوع مرکب را احراز بکنیم نصفش با اصل یا هر دویش با اصل، با وجدان، در این جا معیارش این است که آن اتصاف را باید اثبات بکنیم، مجرد ذات و مجرد عرض کافی نیست، این جا هم آقاضیا قبول دارد. آقایان قبول دارند.

دو: این همچنان که در وجود می آید در عدم هم می آید، اگر گفت امرأة قرشیة چطور باید اتصاف به قرشیت باشد؟ اگر گفت امرأة غیر قرشیة یعنی اتصاف به عدم قرشیت، متصف باشد به عدم، این جا آقاضیا مخالفند، آقای خوئی هم مخالفند، کسانی که قائل به استصحاب عدم ازلی هستند این جا هم مخالفند، حالا به تقاریب مختلف

پس بحث دوم این است که آیا در باب عدم اتصاف معنا دارد؟ بعضی ها می گویند معقول نیست، حالا اشاره می کنم، دیگه اصلا آن جا اتصاف و بحث اتصاف نیست. خوب دقت بکنید! نکات استصحاب عدم ازلی را دقت بکنید.

یعنی در حقیقت این در استصحاب عدم رکن است، اولی که ربطی به استصحاب عدم ازلی ندارد.

نکته سوم اگر این طوری گفت، اکرم عالما غیر قرشی، این بحث توش می آید که غیر قرشی قید است یا نه اتصاف است، این بحث می آید اما اگر گفت اکرم العلماء إلا القرشیین، یک بحث دیگر هم استظهار از لسان دلیل به فهم عرفی. اکرم العلماء إلا القرشیین، می گویند مفاد این این است که لا تکرم عالما غیر قرشیة، اکرم عالما غیر قرشیة، اصلا مفاد این، این است و چون غیر قرشی  اتصاف می شود پس باید عالم متصف باشد به غیر قرشی، روشن شد؟

پس بحث اول بحث کبروی است، اکرم عالما غیر قرشی، آیا عدم قید می شود یا نمی شود؟ این بحث اول

بحث دوم اگر ما بر فرض هم قبول کردیم که عدم قید می شود، این در کجاست؟ وقتی بگوید اکرم عالما غیر قرشی، اگر این طور گفت عدم قید می شود. اما اگر گفت اکرم العلماء إلا القرشیین، این تقریبا صغرای آن کبراست، این را شما چجور معنا می کنید؟ اکرم العلماء إلا القرشیین، این معنایش این است که اکرم علماء غیر قرشیین، اکرم العالم، این هم معنایش توصیف است یا نه؟ آقاضیا این جا هم مخالف است، روشن شد؟

مثلا المرأة تری الدم إلی خمسین سنة إلا أن تکون أمرأة من قریش، آقاضیا می گوید مفاد این عبارت این نیست، المرأة غیر القرشیة تری الدم إلی خمسین سنة، مرحوم آقای نائینی می گوید مفادش این است. یا به عبارت دیگر آیا تخصیص منشا توثیق عام به نقیض خاص می شود یا نه؟ تخصیص توصیف درست می کند؟ مثلا اکرم العلماء إلا الفساق، این تخصیص توصیف درست می کند یعنی اکرم العالم غیر الفاسق. آن وقت از آن طرف اگر گفت اکرم العالم غیر الفاسق عنوان غیر الفاسق هم وصف است یعنی این عالم متصف بشود به غیر فاسق.

مرحوم آقاضیا حرفی دارد، این حرف را مرحوم کمپانی هم دارند، طبعا مرحوم نائینی ندارد. یک عبارت مشهوری را اگر شنیده باشید در باب تخصصیص مبنای، البته در حوزه های ما بیشتر شاید به آقاضیا نسبت می دهند، مرحوم کمپانی هم ( مبهم 29:15) مرحوم آقاضیا عقیده اش این است که تخصیص به منزله موت افراد است، بعضی افراد است، توصیف نمی آورد مثلا شب به شما گفت فردا اکرم العلماء، شب که گفت بیست تا عالم بود، پنج تاش فوت کردند، این که فردا شما پانزده نفر را اکرام می کنیم توصیف ندارد، معنایش این است که اکرم علمای غیر اموات. توصیف درست نمی کند، شب بیست تا بودند شامل بیست تا می شد. تا روز بعد پنج تاش مردند حالا شامل پانزده تا می شود، عنوان درست نمی کند، موت که عنوان درست نمی کند. ایشان مرحوم آقاضیا می گوید تخصیص به منزله موت بعضی افراد است، این خودش یکی از مبانی ای است که باز خود این، مرحوم نائینی می گوید نه، تخصیص توصیف عام به نقضیض خاص است، من این ها را خیلی واضح صحبت می کنم چون یکی از معرکة الارا شده بین متاخرین ما، خود ما هم حق را به نائینی می دهیم، یعنی اعتقاد داریم عرف این را می فهمد اما این که به منزله موت باشد که خیلی بعید است از ذوق، انصافا خیلی بعید است، قیاس تخیصی به موت که خیلی دور از آبادی است، مرحوم آقای آقاشیخ محمد حسین هم عقیده شان هم این است، مرحوم آقاضیا هم، هر دو شاگردان مرحوم آخوندند، این دو بزرگوار عقیده شان این است که تخصیص به منزله موت بعضی افراد است، مرحوم آقای نائینی و من تبعه قائلند که تخصیص به منزله تقیید عام، توصیف عام به نقیض خاص.

البته عرض کردیم این مطلب مرحوم نائینی قانونی است یعنی قانون این را می فهمد نه این که تخصیص فقط موت باشد، وقتی می آیند در قانون می گویند اکرم العلماء إلا الفساق فهم قانونی این است

پس یک نکته یک آیا اگر گفت غیر الفاسق، این اتصاف می آورد؟ قید می آورد؟ مثل فاسق،

دو: اگر تخصیص زد آیا آن هم مثل غیر است، اتصاف می آورد یا نه؟ به منزله غیر هست؟ یا نه توصیف نیست، این خلاصه مباحثی که در این جا مطرح است در باب استصحاب عدم ازلی. حالا من چون یک مقدار توضیح دادم ان شا الله فکر می کنم اجمالا روشن شد. یک مقدار مطالب را هم در ضمن بیان مرحوم آقاضیا.

عرض کردم دیگه از بحث خارج شدیم، اشتباه نشود، ربطی به استصحاب تاخر الحادث ندارد، در موضوعات مرکبه رفت باز در موضوعات مرکبه هم باز از یک طرف بحث خارج شدیم، موضوعات مرکبه اگر اتصاف باشد باید احراز اتصاف بشود. از این جا هم خارج شدیم، اتصاف در وجود قبول داریم، اتصاف در عدم هم هست یا نه.

مرحوم آقاضیا و مرحوم آقای خوئی می گویند در عدم و دیگران عده ای هستند از معاصرین ما هستند، اتصاف در عدم معنا ندارد. دقت کردید؟ در آن جا دیگه اتصاف نمی خواهد، آن جا نفی نسبت است، نه نسبت مسلوب است، این دو تا را با همدیگر فرق گذاشتند، حالا چون آقاضیا چند بار تکرار کرده در شرح عبارت آقاضیا، دیروز در بحث عرض کردم این جا را به کلمات مرحوم نائینی و آقاضی می رویم چون گفتیم گاهی در بحث ها باز جنبه های ثانویش چون خیلی مهم است مجبوریم هی تکرار بکنیم که در ذهن کاملا راسخ بشود.

مرحوم نائینی در حاشیه شان می فرمایند، عرض کردم حاشیه را صفحه 506 نوشتند باید 508 چاپ می شد چون حاشیه ایشان در بحث عدم است، در صفحه 506 هنوز بحث عدم نیاودند، بحث عدم را در صفحه 507 آوردند، این ذیل بحث عدم است

اقول لا اشکال فی أن تقید موصوف بوصف یقتضی توصیفه به

اگر گفت اکرم عالما قرشیا، خوب دقت بکنید، این جا می گوید بله اتصاف می خواهد، وجودی را قبول دارد، به شما گفتم که آقاضیا وجودی را قبول دارد، یعنی وجود عالم و وجود زید کافی نیست، زید متصف به علم.

یقتضی توصیفه به

حالا توصیف اگر بگوییم به نظرم اتصاف بود بهتر بود.

الذی هو عبارة اخری عن قیامه بموصوفه، توصیف همان اتصاف، قیام به موضوع با اتصاف بهتر می خورد.

و لا اشکال ایضا فی أن هذا القیام الماخوذ فی موضوع الاثر فی عالم ثبوته خارجا منوطٌ بوجود موضوعه خارجا

تا این جایش را با مرحوم نائینی موافق است، این یک

دو: طبعا در این بحث خوب دقت بکنید ما عرض کردیم سه تا نکته است، یکی این که در وجود اتصاف است، یکی این که در عدم هم اتصاف هست یا نه؟ یکی این که مفاد استثناء چیست، این بحث سوم این جا نیامده. خوب دقت کردید؟ بحث سوم این جا نیامده یعنی اگر گفت المرأة تری الدم إلی خمسین سنة، چون بعضی ها بحث دوم را قبول کردند. یعنی بحث دوم را قبول کردند که در آن جا در نفی درست است، آن هم اتصاف می خواهد اما بحث سوم را قبول نکردند. این که مرجع تخصیص بر می گردد به توثیق به سلب این را قبول نکردند لذا عرض کردم سه تا نکته اساسی است، یکی در وجود است که مرحوم آقاضیا دو سطر فرمودند ما قبول داریم، یکی در عدم است آقاضیا قبول نمی کند.

سومیش استثنا معنایش چیست؟ آن را اصلا متعرض نشدند، این را من اضافه کردم.

تقریرات را من پیدا نکردم، من داشتم، گم کردم، و لذا همه مراجعات ما به همین تعلیقه ایشان چون به قلم خود ایشان هم هست، گاهی هم ما به مقالات ایشان مراجعه می کنیم، حالا گاهی یا بحث را ندارد یا به هر حال یک جور خاصی است، خدا رحمتش کند.

و اما فی مقام سلب وصف عنه، لا یحتاج إلی وجود موضوعه خارجا

البته خب شبیه این بحث در منطق هم هست، ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له اگر یادتان باشد، گفتند ثبوت می خواهد مثبت له، عدم نمی خواهد، ثبوت شیء لشیء، دیگه حالا من وارد بحث منطقش نشدم چون همین مقداری که آقایان در اصول در این جا دارند.

عده ای هم در این جا ذیل این بحث در آن قاعده رفتند و اسمش را قاعده فرعیه گذاشتند، بعضی از عبارات اگر در کتب اصول در این جا دیدید تعبیر کردند به قاعده فرعیه مرادشان این است، مقتضی القاعده الفرعیة، این اشارا به آن بحث منطقی است ثبوت شیء لشیء فرع ثببوت المثبت له، چون کلمه فرع آمده، دیگه نمی خواستیم وارد کل بحث بشویم، واضح هم هست از بحث ما خارج است

بل یکفی فیه سلبه عن الموصوف بالسلب المحصل

با سلب محصل هم کافی است، معدولة نمی خواهد باشد

لأن ما هو

من یک عبارت ایشان را خواندم چون وقت تمام شده دیگه.

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین