خارج اصول فقه (جلسه79) شنبه 1396/11/07
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحث راجع به فرق بین امارات و اصول که بود به این جا منتهی شد که غیر از آن جا و دوم که آخر بحث دو مرتبه آن ها را جمع و جور می کنیم ان شا الله، یک فرق اساسی که در بینشان هست در باب اصول یعنی ثبوتا و اثباتا نکته ای در باب اصول هست که در باب امارات نیست، اما ثبوتا در باب اصول قوامشان به لحاظ است که دیروز شرح و توضیح دادیم، نحوه لحاظ و کیفیت لحاظ این قوام اصل است یعنی اگر این لحاظ نباشد دیگه اصل نیست، اصلا جای اصل نیست و لذا عرض کردیم جایی که مثلا قاعده تجاوز جاری می شود اصلا استصحاب نیست یا قاعده فراغ جاری می شود یا قاعده سوق مسلم جاری می شود یا قاعده یدا جاری می شود اصلا دیگه استصحاب را نگاه نکردند، امکان هم دارد استصحاب را لحاظ بکند یعنی نه این که حالا مستحیل باشد، اعتبار است دیگه، عرض کردیم بحث اعتبار است، ممکن است بگوید این آقا این عبا را می پوشد می گوید اگر ده سال هم بپوشد شما در نظر داشته باشید که اول ملک او نبوده ببینید ملکش شده یا نه، ممکن است، این جور نیست که حتما باید ید را اماره ملکیت یا علامت ملکیت قرار بدهد، این لحاظ است، به حسب لحاظ است. اگر حالت قبل از ید را دید می شود استصحاب عدم ملک، اگر خود ید را دید می شود قاعده ید، این که ما عرض کردیم به لحاظ، و لذا اصلا تقدم ید بر استصحاب بحث تقدم نیست، بحث نسبت سنجی که بگوییم تخصیص است یا حکومت است یا ورود است، هیچ کدام از این ها نیست، اصلا با لحاظ نکردن حالت سابقه دیگه استصحاب اصلا نیست، در عرض هم نیستند نه این که استصحاب جاری است، ید بر او مقدم است، وقتی حالت سابقه را ندید اصلا استصحاب ذاتا منتفی است، گفت برف است و آفتاب تموز، این مثل برف و آفتاب تموز است، اصلا دیگه وجود خارجی ندارد، این طور نیست که باشد و لکن ید بر او مقدم باشد که آقایان گفتند، پس این مرحله ثبوتی.
و اما در مرحله اثبات به ذهن این حقیر می رسد که اصولا الفاظی مثل شک و یقین که در لسان دلیل اصول اخذ می شود این ها چون قوام اصول در مقام ثبوت به لحاظ است در مقام اثبات هم تقریبا در حکم معانی حرفیه اند، نه در حکم، واقعا مثل معانی حرفیه اند، ما عرض کردیم معنای حرفی نکته اساسیش این است که معنای حرفی مندک در طرفین است، خودش بنفسه لحاظ نمی شود و لذا عرض کردیم این معنا را هم اولین بار مرحوم نجم الائمه رضی رضوان الله علیه در قرن نهم مطرح کرد، یوجِد المعنی فی غیره، این تعبیری که ایشان در شرح کافیه دارد، قاعدتا شاید در شرح شافیه هم متعرض شده باشد، من ندیدم، اما شرح کافیه را دیدم، در آن جا این طور است یعنی به عبارة اخری حتی اگر یقین و شک در لسان ادلهی اصول اخذ می شود این ها به عنوان معنای حرفی اند، مندک در طرفین اند، چون لحاظ در آن شرط است، به خلاف این الفاظ اگر در قضایای دیگری باشد که واقعی باشند، آن ها به معنای اسمی اند مثلا این که آقایان می گویند اکرم العلماء، لا تکرم فساق العلماء چون علما و فساق العلماء هر دو به معنای اسمی اخذ شدند و لذا نسبت سنجی می کنیم مثلا می گوییم تخصیص است یا اگر گفت اکرم العالم، العالم الفاسق لیس بعالم، می گوییم نسبت حکومت است، این نسبت سنجی مال این جهت است یعنی این که نسبت بین دو دلیل می گیریم چون خود عنوان را مطرح می کنیم اما اگر گفت لا تنقض الیقین بالشک و بنا گذاشتیم که در باب مثلا استصحاب باشد مراد از یقین، این یقینی است که به وجود شیء باشد، به این لحاظ، و شک در بقای آن باشد نه شک فی ذاته، شک را مندکا در غیر دیده، لذا در این جور جاها چون این نکته تا حالا در حوزه های ما مطرح نشده فرض کنید از اضافات این حقیر سراپا تقصیر است، لذا در این جور جاها اصولا این مسئله که این دو تا را با هم بسنجیم اصولا مطرح نیست، مثلا اصحاب ما در بحث همان استصحاب و قاعده فراغ یا تجاوز این طور می گویند لا تنقض الیقین بالشک در باب استصحاب، آن وقت در باب قاعده تجاوز یا فراغ یا حالا هر دو تعبیر باشد، یکی است یا دو تاست، إنما الشک فی شیء لم تجزه فإذا جزته فشکک لیس بشیء، ببینید، فشکک لیس بشیء، می گویند این روایت با آن روایت که نسبت سنجی می کنیم آن می گوید لا تنقض الیقین بالشک، این جا می گوید شکک لیس بشیء، این می شود شارح آن و لذا اگر گفت شکک لیس بشیء دیگه معنایش این است که جای جریان استصحاب نیست، چون استصحاب قوامش به یقین و شک بود، این جا شک را برداشت، گفت شکک لیس بشیء، شک را برداشت، اگر شک را برداشت دیگه جای استصحاب نیست چون می شود شک نیست لا تنقض الیقین بالشک، شک نیست، عده ای هم عرض کردم که شاید مشهور قدما هم بود، دیدم بعضی از معاصرین، که حالا تخصیص گرفتند، نسبت شکک لیس بشیء با لا تنقض الیقین بالشک را تخصیص گرفتند یعنی به این شک عمل نکن، این شک باطل است، مثل اکرم العلماء و لا تکرم فساق العلما، نسبت را نسبت تخصیص گرفتند، طبق این تصور ما روشن شد که هیچ کدام از این نسب نیست حتی در مقام اثبات هم نیست، آن لا تنقض الیقین بالشک آن شکی است که یقین سابق دارد، این جوری لحاظ شده، خوب دقت بکنید! آن شک مطلقا لحاظ نشده، فشکک لیس بشیء به لحاظ جزته لحاظ شده، إنما الشک فی شیء لم تجزه فإذا، ببینید لحاظ کرده حالت تجاوز را، فإذا جزته فشکک یعنی این جا آمده حالت، اصلا کاری به یقین سابق ندارد، آن جا یک حالت یقین هست و شکی که در بقای آن یقین است آن شک آن جوری معنا می شود، شک مطلق نیست که شامل تجاوز هم بشود، این جا هم شک مطلق نیست که شامل استصحاب بشود، این جا می گوید فإذا جزته فشکک لیس، دقت بکنید! آن تجاوز را نگاه می کند و این شک را به لحاظ تجاوز، این می گوید این شک لیس بشیء، این کار به حالت سابق و یقین سابق ندارد اصلا، یقین سابق را ندیده، لذا به ذهن این حقیر سراپا تقصیر می آید که در باب ادله اصول عملیه این نسبت ها که الان مطرح است نسبت تخصیص است یا ورود است یا نسبت حکومت است یا …، هیچ کدام نیست، چون معانی، معانی حرفیه هستند، در معانی حرفیه مندک در غیر است، این اندکاک سبب تغییر معنا می شود، آن لا تنقض الیقین بالشک یک معنا دارد، جزته شکک لیس بشیء معنای دیگر دارد، این تجاوز را دیده شک را با تجاوز، آن شک را با یقین، دو تا حالت است، همچنان که در مقام ثبوت هم عرض کردیم همان مقام ثبوت تاثیرگذار در مقام اثبات هم هست.
حالا برای این که یک مثالی عرض بکنم یک حدیثی هست توقیع از امام هادی عن الیوم الذی یُشَکّ فیه، قال الیقین لا یدخله الشک صم للرؤیة وأفطر للرؤیة، جواب امام.
خب راجع به این حدیث خب شاید در ذهن مبارکتان باشد دو مبنای مختلف بین اعلام ما است، یکی مبنایی مثل آقای خوئی، شاید نائینی هم عقیده شان همین باشد که خلاصه اش این است که این حدیث ناظر به استصحاب است، الیقین لا یدخله الشک.
یکی مبنای مثل مرحوم عراقی، شاید عده دیگر هم باشد و این که این حدیث ناظر است به قاعدهی یقین در باب روزه اصلا، الیقین لا یدخله الشک، یعنی روزه و افطار تو در ماه رمضان یا شوال باید با یقین باشد، کاری به استصحاب ندارد.
این دو مبنائی است که الان در حوزه های ما متعارف است دیگه. یا استصحاب است یا قاعده یقین در باب روزه، قاعده یقین در باب روزه به این معنا که شما اگر خواستید روزه بگیرید یقین داشتید ماه رمضان است، اگر هم خواستید افطار بکنید یقین داشته باشید شوال است، این یقین به این معنا.
و لذا مرحوم آقای آقاضیا اصرار دارد که این روایت ناظر به این قاعده یقین است، الیقین لا یدخله الشک ناظر به این است، طبعا آقای خوئی هم اصرار دارند که ناظر به استصحاب است، ما هم بنده سراپا تقصیر هم عرض کردیم هیچ کدام نیست، نه استصحاب است و نه آن قاعده یقین که فرمودند و اصولا عرض کردیم روایت ناظر به یک حکم عقل نظری است اصلا، اصلا در مقام تعبد نیست که حالا استصحاب باشد یا قاعده یقین در باب روزه باشد و آن عقل نظری این است که امام صغری کبری خواستند بچینند، یقین چیزی است که در آن شک نباشد، این امر عقلائی نیست، یقین یک حالتی در نفس است که در آن شک نباشد، اگر شک آمد یقین از بین می رود، این یک امر عقلائی است ربطی به تعبد ندارد، الیقین لا یدخله الشک. بعد فرمودند که کبری، پیغمبر گفت صم للرویة، رویت هم یعنی چی؟ یقین، رویت ابرز مصادیقِ یقین است، چون پیغمبر فرمودند صم للرویة و افطر للرویة یعنی امام خواستند که جواب شخص را گفت که خودش بفهمد، تو می گویی عن الیوم الذی یُشَکّ فیه، اگر شک آمد یقین نیست، اگر یقین آمد رویت نیست، پس این دیگه سوال و جواب ندارد، اگر شک داری که ماه رمضان هست یا ماه رمضان نیست یا ماه شوال شده یا نه چون پیغمبر فرمود صم للرویة و افطر للرویة و از یک طرف هم به بداهت عقل یقین با شک جمع نمی شود پس این سوال چون سوال این است که سالته عن صوم یوم الذی یُشَک فیه من شهر رمضان، یوم الشک، اگر یوم الشک است نمی تواند روزه بگیرد، چون فرمود صم للرویة، رویت هم ابرز مصادیق یقین است، یعنی امام سلام الله علیه با یک قاعده ارتکاز عقلائی جواب را دادند به حیثی که خودش بفهمد، تو در فرض سوالت این است، عن الیوم الذی یُشک فیه، خب اگر شک شد دیگه یقین نیست، از آن ور هم فرمود صم للرویة و افطر للرویة، رویت هم که ابرز مصادیق یقین است، دیگه از رویت که بالاتر در یقین نداریم، پس بنابراین شما این یوم الشک را چطور می خواهی روزه بگیری؟ یا افطار بکنی؟ خودت فرض کردی یوم الشک است، این با فرض صم للرویة نمی سازد.
پس به ذهن این حقیر سراپا تقصیر این است که اصلا این روایت مبارکه اصلا در مقام تعبد نیست که یک قاعده اصولی در بیاید که استصحاب باشد یا یک حکم فقهی در بیاید که در باب ماه رمضان باید یقین به مام رمضان باشد تا انسان روزه بگیرد و شوال هم یقین به شوال باشد تا افطار بکند، نه یک حکم فقهی از توش در می آید نه یک حکم اصولی، حالا چون مورد استصحاب هم اگر باشد در شبهات موضوعیه است قاعده فقهی است، حالا چون مورد شبهات موضوعیه است اصطلاحا بنایشان این است که اگر در شبهات حکمیه جاری بشود، مسئله اصولی بشود و اگر در شبهات موضوعی باشد قاعده فقهی بشود، فرق این دو تا را با همدیگر این جور، یا قاعده فقهی است یا مسئله فقهی، مسئله فقهی این است که در شهر ماه رمضان تا یقین نداشتی روزه نگیر، به ذهن این حقیر این دو مبنائی که الان در حوزه تا آن جایی که من دیدم، حالا اگر کسی تازه چیزی چاپ کرده یا نوشته چاپ نشده آن بحث دیگری است.
پرسش: مبهم 13:32
آیت الله مددی: حالا یک اصل کلی تر است که شاید مرادتان این است، می گویند اصل کلی این است که وقتی امام صحبت می کند در مقام تشریع باشد، امور تکوینی، اصل اولی در مقام امام، خب این اصل اولی هست اما یکی از شئون امام هم شرح سنت است، امام می خواهد سنت صم للرویة و افطر للرویة را شرح بدهند، امام می خواهند شرحش بدهند که شرح واضح
پرسش: پس قبل از این که امام شرحش بدهد آن واقعه بوده
آیت الله مددی: بله خب آن روایت را سنّی ها هم که نقل کردند
ببینید اصلا تامل در سوال و جواب، عن الیوم الذی یشک فیه، امام جواب به آن می دهد الیقین لا یدخله الشک، تا گفتی شک یعنی یقین نیست دیگه، پیغمبر گفت صم للرویة یعنی یقین، اقوی درجات یقین عبارت از رویت با چشم است.
پرسش: مبهم 14:40
آیت الله مددی: بله خب
آن وقت فرقش این می شود که اگر نظر آقای خوئی باشد که استصحاب باشد یقین و شک به معنای حرفی اخذ شدند، تمام مقدمات را برای این گفتیم، اگر نظر آقاضیا باشد یقین و شک به معنای اسمی اخذ شدند، روی نظر ما هم به معنای اسمی اخذ شده. روی نظر ما اصلا جز قضایای عقل نظری است، ربطی به عقل عملی ندارد، الیقین لا یدخله الشک بر می گردد به قضایای، فرقش روشن شد؟ امام دارد شرح می دهد، این که به قضیه عقل نظری بر می گردد چون دارد شرح می دهد، پیغمبر فرمود صم للرویة و افطر للرویة، تو هم می گویی شک دارم، رویت هم یعنی یقین، یقین هم لا یدخله الشک، این می شود معنای عقل نظری و کلام می شود یعنی مفردات به نحو معنای اسمی اخذ شدند اما اگر استصحاب شد معنای حرفی اند چون یقین به بقای گرفته و شک در آن یقین گرفته یعنی شک در بقای متیقن گرفته.
پرسش: خود آقای خوئی هم ملتزم به معانی حرفیه می شود؟
آیت الله مددی: این را اصلا نگفته، این را گفتم ابداع بنده است، هیچ احدی تا حالا نگفته، این هایی که من دیدم، حالا کس دیگری را عرض کردم آن هایی که غالبا همین مثل شیخ و دیگران و قبل از شیخ، مرحوم آقاضیا و مشایخی که دیدیم، اصلا این را ما تا حالا از احدی نشنیدم.
غرض آن نکته را به نظر ما، و لذا خواهد آمد یک مسئلهی آینده را ما برایتان شرح دادیم که راحت بشوید، نسبت بین اصول، بین امارات، بین اصول، اصول بعضها مع بعض نسبتش چیست؟ مثلا تعارضِ استصحاب با قاعده تجاوز، تعارض قاعده ید با استصحاب، دیروز اشاره کردم وجوهی جمع شده، به ذهن ما اصلا دو تا جاری نمی شوند که بیاییم بحث تعارضش را مطرح بکنیم چون نکته اصلی تعارض در عرض هم بودن است، دو دلیل باید در عرض هم قرار بگیرند حالا یا تعارض مستقر یا غیر مستقر، حالا هر نحوی شما می خواهید تصور بکنید حتی تعارض غیر مستقر، اصلا این استصحاب فی ذاته جاری نیست چون تا لحاظ نشد جاری نیست، دیگه نمی خواهد بگویید این استصحاب نسبتش با قاعده تجاوز چیست، اصولا حتی به لحاظ دلیل لفظی، خوب دقت بکنید، این نکته ای که، این که شما فرمودید آقای خوئی، هیچ کدام نگفتند که حالا من بگویم این ها چی فرمودند، این ها آمدند نسبت سنجی کردند خود آقای خوئی هم، آقای خوئی حکومت گرفتند، اصلا ما می گوییم نباید نسبت سنجی بشود، اشکال من روشن شد؟
پرسش: این که از کلمات آقای خوئی استظهار می شود که واقعا معنای اسمی
آیت الله مددی: ظاهرش این طور است دیگه، وقتی می آیند نسبت سنجی می کنند معنای اسمی گرفتند. این ها آمدند نسبت سنجی یا تخصیصا یا تخصصا، حالا شاید بعضی هایشان تخصیصا یا حکومتا، شاید بعضی هایشان هم ورودا بگویند خارج است، به نظر ما اصلا از ورود هم بالاتر است، اصلا قابل تصویر با هم نیستند، یعنی اگر آمد استصحاب را نگاه کرد اصلا تجاوز را نگاه نمی کند، تجاوز را نگاه کرد استصحاب را نگاه نمی کند.
پرسش: تعارض بدوی را
آیت الله مددی: اصلا ندارند، غیر مستقر هم ندارند
پرسش: هیچ وقت اطلاق ندارند
آیت الله مددی: هیچ وقت اطلاق ندارند چون این ها حیثیتی اند، آن می آید می گوید إذا جزته، ببینید إذا جزته إنما الشک فی شیء إذا لم تجزه، إذا جزته فشکک، این شکک لیس بشیء به قید جزته یعنی یک شیئی را دیده ازش رد شدیم به این عنوان می گوید لیس بشیء مثلا رکوع را دیده، از رکوع به سجده رد شدیم می گوید شک تو ارزش ندارد، به این عنوان ارزش ندارد. اما اگر آمد قبل از رکوع را دید خب شک شما ارزش دارد، آن جا گفت إذا جزته فشکک لیس بشیء، لذا عرض کردم در بین کلمات اصحاب از این معاصرینی که من دیدم نادرا قائل به تخصیص اند که شاید مشهور قدما باشد.
لکن معظم اصحاب وفاقا فکر می کنم مرحوم شیخ هم قائل باشد، معظم اصحاب قائل به حکومت اند، ما اصلا معتقدیم جای نسبت سنجی ندارد، جای بحث ندارد، مثل نسبت اکرم العلما و العالم الفاسق لیس بعالم هم نیست که حکومت باشد.
پرسش: استاد چرا دو لحاظ نسبت به یک شیء از دو حیث باشد، این مگر محال است؟ دو تا لحاظ باشد
آیت الله مددی: دو تا حالت است خب، مثلا یا رکوع را دیده یا قبل رکوع را، نمی شود که، چون اعتبار است، می خواهد اعتبار بکند، ابداع است دیگه، ما اصول را ابداع گرفتیم
پرسش: اعتبار اوسع از حقیقت خارجی است
آیت الله مددی: نه چکار می کند؟ چی می خواهد بگوید؟ می خواهد بگوید قبل از رکوع را دیدم؟ پس چطور می گوید من رکوع را دیدم؟ بلی قد رکعت یعنی چی؟
پرسش: این هر دو را دیده، هر دو را دیده منتهی می خواهد نسبتی بین این دو تا ایجاد بکند.
آیت الله مددی: چه نکته ای؟ عرض کردم اولا تا می گوید بلی قد رکعت یعنی قبلِ رکوع را من ندیدم، همین که گفتم ندیدم یعنی اصلا لحاظ نشده، لحاظ نشده استصحاب نیست، نمی خواهد بیاید بگوید استصحاب نیست، همین که لحاظ نکرد نیست،
پرسش: استاد، شاید تعارض بین دو تا لحاظ است یعنی من در مقام لحاظ نمی دانم که حالا این را لحاظ بکنم یا آن را لحاظ بکنم؟
آیت الله مددی: این می شود، الان توضیح می دهم
بعدش هم خوب دقت بکنید، حالا من چون، الان این بحثی که شما فرمودید تکمیلش بکنم شاید مبنای شما روشن بشود، بعد چون لحاظ است و حیثیتی است و معنای حرفی است سه جور می شود ابداع کرد، اضعف انواع ابداع جری عملی است، که فقط بگویدا این کار را انجام بده، اقوای آن ها ابداع موضوع است مثل این که بگوید میته است یا مذکی است، اقوای از آن ها ابداع کشف است، خود کشف را ابداع بکند، این سه تا مرحله ابداع است، از همه شان اقوی آن ابداع کشف است که کاشفیت را در آن قرار بدهد لکن ابداعا، از آن درجه ضعیف تر ابداع موضوع است، از آن درجه ضعیف تر، تابع ابداع است، از آن درجه ضعیف تر ابداع جری عملی است، حالا من یک مثال و یک دلیل واحد را سه جور استظهار می کنم تا برایتان روشن بشود مثلا فإنک کنت علی یقین من وضوئک و لا تنقض الیقین بالشک، بگوییم از این روایت مبارکه در می آوریم که شارع گفته اگر شما شک کردید نمازت را بخوان، جری عملی، از این لا تنقض و کنت علی یقین من وضوئک این مراد معنای کنائی است، معنای حقیقیش این است که شما نماز را بخوان کار هایی را انجام بده، نمازت را ادامه بده، نمازت را بخوان، وارد نماز بشو، اگر این بود ابداع جری عملی است، این اضعف انواع ابداع است.
اگر گفت فإنک کنت علی یقین من وضوئک یعنی طهارتک، من تو را طاهر می بینم، ببینید! تو با طهارتی این ابداع موضوع است، این از آن اقوی است، خوب تامل بکنید، چون گفت فإنک کنت علی یقین من وضوئک، ببینید! من وضوئک یعنی آن متعلق یقین را دیده که وضو باشد، طهارت باشد، آن وقت این معنایش این است که تو وضو داری، تو با طهارتی، اگر بگوید معنایش با طهارتی فقط این نیست که بگوید نماز بخوان، جمیع آثار طهارت بار می شود، فإنک کنت علی یقین من وضوئک.
احتمال سوم چون گفت لا تنقض الیقین، یقین طبیعتا کاشفیت دارد دیگه، ذات یقین کاشفیت است، بگوییم این تعبد و ابداع به لحاظ یقین است، این می خواهد یقین شما را، روشن شد؟ این یقین شما را توسعه بدهد، این هم امکان دارد، در مقام اعتبار است، این اقوی درجاتش است، می گوید تو هنوز آن یقینت باقی است و لذا عرض کردیم حقیقت استصحاب هم بقای یقین است تعبدا، ابداعا.
پس ممکن است بگوید شما جری عملی بکن، یعنی وارد نماز بشو، ممکن است بگوید شما با طهارتی، ممکن است بگوید نه تو هنوز یقین داری، ببینید، کنت، لا تنقض الیقین، دقت کردید؟ هنوز آن یقین باقی است، با این که آن یقین را شک کردید، اگر گفت یقین باقی است یعنی ابداعی، این جا فرق بین استصحاب و اماره کاملا روشن می شود، استصحاب می شود یقین کشف ابداعی، اماره می شود کشف ادراکی، این دو تا فرقشان این است، شما در باب امارات با واقع می رسید، اما در باب اصول آن یقین را توسعه می دهد، الان می بینید که در مثال واحد سه جور ابداع آن فرض شد:
- یکی این که ابداع جری عملی باشد این اضعف درجاتش است
- یکی این که ابداع موضوع باشد
- یکی این که ابداع کشف باشد
حتی همین مثال فرض ککنید مثلا گوشتی که شما از قصاب می خرید، ممکن است بگوید بخور، این ابداع جری عملی است. ممکن است بگوید این مذکی است، از دست مسلمان گرفتی، این ابداع موضوع است، ممکن است بگوید این مسلمان بود این که تو می بینی که این درست رو به قبله با شرائط سرش را برید، اگر شما را گفت می بینی با شرائط سرش را برید این می شود ابداع کشف، کشف ابداعی
پس در تمام اصول عملیه این یعنی چون ابداع است تابع دلیل است، این استظهار در اصول خیلی مهم است، من دیگه روح استظهار فقه را به شما عرض کردم، آن وقت طبیعتا این طور است ما در عده ای از اصول، ابداع همان جری عملی است مثل احتیاط، در عده ای از اصول ابداع موضوع است مثل اصول محرز، مثل سوق مسلم، ید، در این ها قاعدتا احراز موضوع است، ابداع موضوع است، در بعضی از اصول ابداع کشف است که استصحاب باشد و قاعده قرعه بنا بر این که قاعده قرعه هم مثل اصول عملیه است. چون می گویم سهم الله لا یخطا، ببینید! شما قرعه زدید، گفت می روم یک حیوانی و گوسفندی در این گوسفند ها حرام شده، می گوید دو قسمتش بکن، قرعه بزن، باز دو قسمتش بکن تا یکیش واقع بشود، این سهم الله لا یُخطا، این اصل عملی است، این ابداع است، ابداع این راه را برای کشف قرار داده
پس بنابراین اگر ما باشیم و طبق قاعده در موارد اصول عملیه مرجعش به یکی از این سه تاست، خوب روشن شد؟ چون مرجعش کلا به ابداع است، آن وقت این ابداعی که پیش می آید یا ابداع است به مقدار جری عملی، این اضعفشان است، یا از آن اقوی ابداع است به مقدار موضوع، موضوع را ابداع می کند، می گوید این مذکی است، این میته است، اگر گفت میته است یعنی جمیع آثار میته بار می شود، مانع نماز است، لا یجوز بیعه، لا یجوز اکله، لا یجوز و إلی آخره، لا یجوز انتفاعه و إلی آخره. گاهی هم ابداع کشف است، آن وقت این نکته فنیش چیست؟ نکته فنیش را سابقا هم عرض کردیم باز تکرار می کنیم، نکته فنی چون در بحث اصول عملی ابداعی است ابداع باید مناسب باشد با آن مقداری که ما صورت ذهنی داریم، باید با او تناسب داشته باشد مثلا اگر دیدید کسی تصرف کرد ابداع چی می کند؟ می گوییم مالکش است، ابداعِ ملک می کند، درست شد؟ اما آیا ابداع می کنید که این از پدرش به ارث رسیده؟ این دیگه تناسب ندارد، خوب تامل بکنید! شما اگر گفتید به این که مثلا من باب مثال این گوسفند را من از قصاب مسلمان خریدم، مناسب با ابداعش این است که می گوید مذکی است، آیا مناسب هست که بگوییم قصاب رفته خودش این گوسفند را بزرگ کرده؟ این از توش در نمی آید، این توش که خودش قصاب بزرگ کرده و از کسی نخریده این از توش در نمی آید یعنی خوب دقت کردید چی شد؟ ابداع باید متناسب با آن مقدار معلوم صورت ذهنی ما باشد، چون در باب استصحاب یقین به حدوث است ابداع مناسبش هم یقین به بقاء است. نکته فنی روشن شد؟
این که در باب استصحاب، ما اصرار داریم کشف ابداعی است چون در باب استصحاب صورت ذهنی شما یقین به حدوث بود، روشن شد؟ اگر آمد ابداع کرد مناسبش چیست؟ یقین به بقاء است، مناسب با او باید باشد، آنی که مناسب با آن است و لذا فإنک کنت، و لذا هم مثل صاحب کفایه و این ها که فهمیدند تصرف در یقین کرده این درست است، لا تنقض الیقین بالشک لکن آن جور دیگری استصحاب در آوردند و اما آن استصحاب از این در نمی آید، ببینید نکته فنی الان روشن شد، نحوه ابداع، من چرا این بحث را مطرح می کنم؟ چون ما معتقدیم اصول را شما فرض کنید در یک جایی رفتید، در پارلمانی و جایی که قانونگذاری بکند، ولایت فقیهی داشتید، این در زندگی ما هست، این طور نیست که در فقه استنباطی باشد، در فقه ولایی ما هم هست، ابتلاء بهش پیدا می کنند، خود ما ابتلا داریم، کیفیت نکته جعل و ابداع را می خواهم عرض بکنم، ابداع باید متناسب با آن داده های ذهنی باشد، اگر متناسب با آن نباشد ابداعش همچین عقلائی نیست، خیلی پرت و پلاست، می گوید آقا این آقا را ده روز است که می بینم این عبا را می پوشد، پس این از پدرش به ارث برده، می گوید این هیچ ربطی ندارد، حالا عبا پوشیدن با از پدر ارث بردن، بگو مالک است می خورد اما این که از پدرش ارث برده، پیش قصاب مسلمان رفتم گوسفند را از او خریدم، این گوسفند را خودش بزرگ کرده، خب این چه ربطی دارد؟ قصاب مسلمان گوسفند مال خودش باشد که چه؟ ابداعش، اگر هم ابداع کرد، اگر آمد ابداع کرد یک ابداع نامناسبی است، یک ابداع غیر متعارفی است، مگر این که تعبد خاصی داشته باشیم و إلا این ابداع نمی خورد، ابداعی که به آن می خورد که بگوید مذکی است.
پرسش: جنبه کاشفیت را نمی بینیم نتیجه اش همین جری عملی می شود
آیت الله مددی: در استصحاب نه جری عملی نمی شود، در استصحاب شما چکار می کنید؟ یقین به حدوث را توسعه بدهید، چون یقین شانش کشف است پس شما ابداع کشف کردید، شما در ابداعتان مناسب با آن صورت ذهنی ابداع بکنید، این قاعده کلی در باب اصول در ذهنتان باشد، آن وقت چون و لذا طبق این قواعدی که من عرض می کنم ان شا الله روشن شد
پرسش: این جوری استصحاب می شود اماره
آیت الله مددی: خب همین، منشا تمام آن توهمات این بود
چون در استصحاب یک کشفی دیدند خیال کردند شده اماره، روشن شد؟ این کشف، کشف ابداعی است، کشف ابداعی با صورت ذهنی کار می کند نه با واقع، و لذا شاهد بسیار قوی هم آوردیم، اگر شما یک کشف ادراکی پهلویش آوردید آن کشف ادراکی اصلا زمینه به این نمی دهد، اگر اماره باشد باید تعارض بکند، شما می گویید زید دیروز زنده بود، امروز چطور؟ می گوییم بله زنده است، یک کسی یک ثقه ای می گوید ما دیشب خانه ایشان بودیم ایشان فوت کرد، سکته کرد، تشییعش هم کردند، خب شما چی می گویید؟ می گویید من یک صورت ذهنی داشتم که این زنده است، این را معارض با صورت خودتان نمی بینید، آن حکم اولتان نمی بینید یعنی وقتی اماره آمد اصلا جای آن نیست و لذا ما عرض کردیم اصولا ترتیب کار این طور است که ما اول تعامل با واقع داریم، با حد الواقع داریم، اصلا از این راه وارد شدیم، اگر تعاملی با حد الواقع نشد که جاهل بودیم یا اگر کشف داشت کشفش ناقص بود و شارع ما را جاهل فرض کرد، قانون ما را جاهل فرض کرد در این صورت نوبت ابداع است لذا این دو تا اصلا با همدیگر قابل جمع نیستند، تصویر این دو تا هم با هم نمی شود، در مرحله ابداع هم اقوای، این راهی را که مرحوم نائینی رفتند راه بدی نبود اما به ترتیبِ ما این طوری است: اقوی درجات ابداع و لذا هم اقوای اصول استصحاب است، این که می گویند عرش الاصول فرش الامارات، این کشفیتش را دیدند و ملتفت اند کشف ابداعی است، سرّ ابداع بودن این کشف هم روشن شد.
پرسش: اصل هم باقی می ماند
آیت الله مددی: اصل هم باقی می ماند
پس بنابراین اضعف ابداعات، ابداع جری عملی است، بعد ابداع موضوع است، بعد ابداع کشف است، به همین ترتیبی که عرض شد و لذا طبق این قاعده ای که من عرض کردم اگر ما به یک جایی مراجعه کردیم دلیلی آمد در باب یک اصل عملی، طبق قاعده حمل بر اضعف باید کرد، اگر شواهد در لسان دلیل دیدیم حمل بر درجه دوم خواهیم کرد، اگر شواهد بیشتری گفت حمل بر درجه سوم که کشف باشد همچنان که در مقام ثبوت این ها ترتیب دارند در مقام استظهار از دلیل هم این نکته هست یعنی این نکته اساسی کاملا مراعات می شود، آن نکته این است که اضعف، چون در اعتبار قاعده ای دارند، این قاعده به عنوان یک دلیل مثل دلیل عقلی و مخصص عقلی، مثل یک قرینه ارتکازی عقلائی همراه لسان دلیل همیشه هست و آن این که چون اعتبار تصرف است الاضعف فالاقوی، اضعفِ تصرف جری عملی است، از آن بالاتر تطبیق موضوعی است، از آن بالاتر کشف است، لذا اگر ما مثلا لا تنقض الیقین بالشک، شک بکنیم قدر متیقنش می گوید نماز بخوان، این قدر متیقنش است، از آن بالاتر می گوید تو وضو داری، از آن بالاتر می گوید نه تو یقین داری، این یقین، یقین ابداعی است، یقین حقیقی نیست که این آقایان می گویند که خب! بله کسانی هستند، من عرض کردم استصحاب را هم حجت دانستند از باب ظن، باب قاعده استقراء، همین قاعده استقرائی که الان در غرب هم خیلی متعارف است، نود درصد دیدیم، خب اگر این شد جز ظنون می شود، جز ادراکات ابداعی نمی شود که، این کشف ادراکی می شود، این ربطی به ابداع ندارد.
پرسش: بر مبنای تعبد است
آیت الله مددی: آهان
پس بنابراین تا این جا من فکر می کنم اجمالا مطلب روشن شد، حالا چون طول کشید پس معلوم شد این مطالی که مرحوم نائینی فرمودند که مثلا به این که در باب امارات جهل اخذ نشده، آقای خوئی می فرمایند چرا اخذ شده، اصلا روشن شد کلا از این راه وارد نشدیم، آن راهی را که ما وارد شدیم این شد که اصولا این بحث ناظر است به محور تنجز، که محور ششم پیش ما بود، در محور تنجز عادتا به طور طبیعی ما باید به حکم برسیم یعنی به واقع برسیم، یا حکم یا موضوع، تنجز چه در حکم باشد و چه در موضوع باشد عادتا باید برسیم که اصطلاحا بهش کشف ادراکی گفتیم، ادراک، حالا اگر ادراک نرسیدیم، حالا ادراک را هم بعد یک توضیحی می دهم، یا اگر ادراک ما کشفش به یک جوری بود که شارع آن را اصلا اعتبار نکرد، الغایش کرد، این جا نوبت ابداع است، البته این به طور طبیعی است که من عرض می کنم، این لازم نیست که همیشه باشد، من یک نکته دیگر هم عرض بکنم طبیعت بشر الان چه قوانین و چه غیر قوانین، البته در قوانین مسئله ابداع هست، در غیر قوانین به اسطوره و به خواب و این جور چیز ها می رسد، در مثل قوانین که اصول عملیه درست می شود طبیعت الان بشر، کلیِ بشر و آن عقل عملی و عقل نظری که خداوند به انسان داده طبیعت بشر این است که از ابداع دست بردارد، به ادراک برود، طبیعتش این است، سعی عمومی حتی این ادراک را هم برای عامه مردم است، این فیلم های تلویزیون می گذارند، حتی راجع به معده و مرض و انواع امراض و این ها را نشان می دهند، به جوری باشد که خود افراد عادی هم ببینند، احتیاجی به قول طبیب هم نباشد، به قول خبره هم احتیاجی نباشد، یک اتجاه عمومی هست، این اتجاه عمومی این است که ما هِی سعی بکنیم به آن کشف ادراکی نزدیک تر بشویم و چون اگر از کشف ادراکی خارج بشویم یعنی یا رو به تعبد می آوریم یعنی کشف ادراکی ناقص را با تعبد یا به ابداع، این ها سعیشان این است که حتی تعبد را هم کم بکنند، به حالت وضوح برسند، هر چی به حالت وضوح مثلا مثل مرحوم سید مرتضی که به خبر عمل نمی کند می گوید این وضوح ندارد اما تلقی اصحاب وضوح دارد، ببینید از حالت تعبد خارج می کند می خواهد به تلقی برسد، و این تلقی وضوح دارد، امروزه الان اگر دقت بکنید سعی کلی بر این است، سعی کلی فکر بشری و تمدن بشری بر این است که از جنبه های ابداع کم بکند، ادراک ناقص را کم بکند، به جایی برسد که واضح باشد، احتیاجی به تعبد نباشد، حتی احتیاج به تعبد به قول قاضی هم نباشد، این قدر شواهد و فیلم و این ها زیاد بگذارند که طرف کاملا قانع بشود که مثلا دیشب رفته دزدی کرده، این نیست که حکم حاکم باشد، این طبیعت است، این را دقت بکنید! این راه را خوب دقت بکنید. این راه را ما معتقدیم که در مسائل معارف حوزوی کلا اگر سعی بکنیم همین کار را و لذا من همیشه عرض کردم سعی این حقیر همیشه این بوده که معارف حوزوی را جنبه علمی بهش بدهیم، از حالت اتکا به شخص، مکاشفات این شخص، من این جور می بینم، من این جور به قلبم..، از این حرف ها خارجش بکنیم، آن می شود مکاشفات و امور شخصی، این جنبه علمی پیدا بکند، یکی از نکات اساسی جنبه علمی مسئله کشف ادراکی را تقویت کردند، مرحوم حسین ابن روح نوبختی به نظر ما که این کار را کرد که از شلمغانی که انصافا مرد ملایی هم هست اگر این کتاب فقه الرضا مال او باشد، کاملا مرد ملایی است، یک فقه جامع بین فقه قم و بغداد بنویسد، همین تکلیف، کتاب شلمغانی ، این کتاب فقه الرضا اگر باشد، اگر این کتاب مال او باشد، اگر مال او نباشد معلوم است آثار او در آن هست، انصافا خود فکر، فکر درستی است، خود تعدد مکتب فکری بغداد و قم این برای مخصوصا شیعه در آن وقت که در زمان غیبت صغری بود و تحیر، گاهی ازش تعبیر به دوران حیرت و تحیر می کنند، واقعا مضر بود، این تشخیص بسیار تشخیص خوبی است، این تشخیص یعنی و این راه را ایشان این جور تشخیص داد که از متفق علیه ما بین دو مکتب استفاده بکند، البته این کتاب فقه الرضای موجود به مکتب قم نزدیک تر است تا به بغداد، حالا شاید مرحوم حسین ابن روح نظرش این بود که این می تواند جمع بکند.
به هر حال و معتقدیم یک مقدار زیر بنای اجماعاتی که مثلا این کتاب باید 310، 315 نوشته شده باشد، دقیقا تاریخش برای ما واضح است، 304 خود مرحوم حسین ابن روح است ابتدای نیابتش، یاید 310، 308، و شلمغانی در اوائل امر خیلی مرد پخته ای بود، گاهی دارد که گاهی که حسین ابن روح نبود او به جای حسین ابن روح جواب استفتائات را او می داد، اگر این نقل درست باشد خیلی مرد ملایی بوده که جای حسین ابن روح بنشیند و جواب بدهد. در کتاب غیبت شیخ طوسی آمده
اگر این نقل درست باشد این کتاب را بر این اساس نوشت و این یک فکر بسیار عالی است، تعدد تقلید خواهی نخواهی کشف ادراکی را ضعیف می کند، تعدد مکتب فکری، چون باید رو به تعبد بیاورد دیگه، وقتی تعدد پیدا کرد باید رو به تعبد بیاورد، بگوید من تعبدا به این و آن بگوید من تعبدا به این ، آن یکی بگوید من تعبدا، هی باب تعبد باز می شود. در صورتی که خود بشر طبیعتش الان در سطح جهانی، از تاریخ قدیم است، آن اراده الهی در بشر بر این بود که بشر دنبال این کشف ادراکی باشد و کشف ادراکی را به درجه وضوح برساند، فردا این را توضیح بیشتری عرض می کنم
و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین