خارج اصول فقه (جلسه76) شنبه 1393/12/16
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض کردیم در این تنبیه بعدی مرحوم استاد متعرض مسئله شبهه غیر محصوره شدند.
و همین طور که در بحث قبلی هم گذشت، ایشان دو به اصطلاح بحث را در دو مقام قرار دادند. مقام اول در تشخیص موضوع که مراد از شبهه غیر محصوره چیست و مقام دوم در دلیل حکم.
آن وقت در تشخیص موضوع ایشان چند تا مسلک را نقل فرمودند و در این مسالک مناقشه کردند که سابقا گذشت مناقشات ایشان.
و ما اجمالا عرض کردیم که این مسئله جای تفکیک بین دو مقام ندارد. مقام موضوع و محمول و حکم. لکن به هر حال حالا فعلا وفاقا لکلمات ایشان را چون محور بحث قرار دادیم بقیه کلام را بخوانیم، آن وقت نتیجه را عرض کنیم.
آن وقت ایشان بعد از بیان پنج وجهی که آوردند، خودشان هم تفصیل دیگری دادند. فرمودند و الذی ینبغی ان یقال در همان بخش موضوع. مرحوم استاد در بخش حکم دیگر چیزی نفرمودند. در بخش موضوع فرمودند و این هم شاید بسیار قوی است که این مسئله دو بخش ندارد. حالا بعد هم عرض میکنیم به خاطر احترام کلمات ایشان و محور بودن کلمات ایشان عرض میکنیم.
ایشان تفصیلی که دارد این طور است که در علم اجمالی گاهی متمکن است از موافقت قطعیه یا مخالفت قطعیه، خب اینجا منجز است. گاهی متمکن از هیچ کدام نیست، این همان تخییر است. این همان صورت دوم است. و گاهی اوقات فقط یکی را به اصطلاح میتواند انجام بدهد.
اما در جایی که از یکی بتواند انجام بدهد، ایشان دو صورت را عرض کردند. ما تمکن فیه مکلف من المخالفة القطعیه دون الموافقة القطعیه؛ مخالفت قطعی میکند میتواند بکند، مثل در واجب اگر باشد، هیچ کدامش را انجام ندهد. اما موافقیت قطعیه ممکن نیست. ایشان میگوید و قد عرفت ان علم الاجمالی در اینجا چون مخالفت قطعیه ممکن است اصول متعارض میشوند لذا علم اجمالی منجز است.
فتحرم مخالفة قطعیه و ان لم تجب الموافقة القطعیه، یکی از این مواردش همان بحث اضطرار است که به قول ایشان خواهد آمد. که انشاءالله بعد عرض میکنیم.
صورت دوم در جایی است که موافقت قطعیه ممکن هست اما مخالفت قطعیه ممکن نیست. ممکن نیست مخالفت قطعیه. این مثل همان مثالی که خود مرحوم آقای خویی زدند. عرض کردیم مرحوم آقا ضیاء هم در ذیل عبارت مرحوم نائینی یک مثالی خود ایشان دارد که 03:15
علی ای حال کیف ما کان مثل اینکه میداند نذر کرده ساعت 10 یا در این اتاق باشد یا در آن اتاق باشد. خب اینجا به اصطلاح موافقت قطعیه بکند، در هر دو نباشد، اما مخالفت قطعیه نمیتواند بکند. در هر دو بخواهد باشد که مخالفت قطعیه بکند امکان ندارد. پس در اینجا مخالفت قطعیه ممکن نیست، لکن موافقت قطعیه ممکن است. در اینجا عرض کردیم مفصلا گذشت، در مباحث قبلی به تفصیل خود ما عرض کردیم. مرحوم نائینی میگوید علم اجمالی منجز نیست و همین را هم صدق قرار داده برای اینکه شبهه غیر محصوره منجز نیست.
مرحوم استاد اینجا قبول کردند نه علم اجمالی منجز است. حالا درست است نمیتوانند در ساعت 10 در هر دو اتاق باشد، اما باید موافقت قطعیه انجام بدهد. مثلا ساعت 10 نذر کرده در این اتاق نباشد، در اتاق نباشد، در هر دو نباشد که موافقیت قطعیه بشود. در هر دو در آن جا علم اجمالی منجز هست ولو مخالفت قطعیه ممکن نیست. مثلا نذر کند آدم باشد، نذر کرد نباشد مثلا. آنجا به اصطلاح مخالفت قطعیه ممکن نیست، لکن موافقت قطعیه ممکن است.
و ما توضیحاتش را چون عرض کردیم دیگر اینها را بخواهیم هی تکرار بکنیم خیلی وقت میگیرد. مرحوم آقای خویی میفرمایند درست است علم اجمالی منجزیت دارد، ولو اینجا مخالفت قطعیه ممکن نیست؛ ممکن نیست مخالفت قطعیه بکند. لکن باید موافقت که انجام بدهد و علم اجمالی به این مقدار تنجیز دارد.
و توضیحاتش را مفصل عرض کردیم. مرحوم نائینی تنجیز علم اجمالی را به خاطر تساقط اصول میداند. و حق هم با نائینی است. وقتی اصالة البرائه نسبت به هر دو، چون بالاخره نمیتواند در هر دو باشد، اصالة البرائه جاری نمیشود. اگر جاری نشد موافقت قطعیه هم واجب نیست. ایشان از این راه رفتند مرحوم نائینی.
مرحوم آقای خویی در مبنا با آقای نائینی یک است. اما در اینجا با ایشان مخالفت کرده است. همین بحث هم ایشان گذشت و لکنک قد عرفت سابقا انه لا ملازمة بینهما و ان المیزان فی تنجیز العلم الاجمالی سقوط الاصول فیه اطرافه فعلی تقدیر تمکن المکلف من الموافقة القطعیه وجبت علیه؛ خب اینها همه به قول مرحوم آقا ضیا که میفرماید اینها همه مصادره به مطلوب است. و قد عرفت کلام خود ایشان بود. دلیلی برایش نیست انصافا این مطلب را با قواعد نمیشود اثبات کرد. درست است ایشان فرمودند. نکتهای ندارد. بلکه باید در حقیقت گفت که مرحوم استاد در اینجا همان راهی را رفتندکه مرحوم آقا ضیاء؛ چون آقا ضیاء علم اجمالی را علت تامه میداند. میخواهد اصول ساقط ثابت بشود یا نشود. این با آن مسلک میسازد. با مسلک مرحوم نائینی نمیسازد.
و در حقیقت من توضیح دادم دیگر تکرار نکنم آقایان اگر به بحث قبل هم نگاه بکنند، عرض کردم این یکی از اشکالات بر مسلک مرحوم نائینی است. ایشان به جای اینکه بگویند این اشکال وارد است، گفتند نه اینجا علم اجمالی منجز است. خب آنها اشکالشان این است که اگر روی این مبنا، باید منجز نباشد. اشکال همین است اصلا. ایشان گفته، بله، لان احتمال التکلیف موجبا لتنجیز الواقع لو لم یکن مومنا من العقاب المحتمل علی مخالفته، فعجز المکلف عن المخالفة القطعیه، همین چون عجز پیدا کرد اصول دیگر جاری، یعنی به اصطلاح اصول نمیشود جاری بشود. ولو حالا عجز داشته باشد.
لعدم حرمتها علیه لا یوجب عدم وجوب الموافقه القطعیه المفروض؛ چرا این، چه نکتهای بر این تنجیز موافقت قطعیه هست؟
س: این ممکن است تساقط باشد اما نه به تعارضی که در آن صورت متعارض
ج: خب تساقطش که واضح است تعارض است دیگر. اصالة البرائه اگر جاری اگر در اینجا جاری نمیشود اصالة البرائه به خاطر تعارض، حالا اینجا که اصاله البرائه جاری نمیشود؛ چون اینجا به هر حال امکان ندارد. پس چرا بر او واجب باشد موافقت قطعیه.
س: اصل دومی باشد که تعارض
ج: نداریم همچین اصل دومی
س: در این صورت میشود
ج: نه اصل دومی مطرح نیست.
علی ای حال کیف ما کان ایشان البته عرض کردم در اینجا با مرحوم نائینی مخالفت کردند. و لکن انصافا اشکال روی مبنای ایشان وارد است. و این روی مبنای مرحوم آقا ضیاء که قائل به علت تامه است این اشکال جواب داده میشود. بله موافقت قطعیه واجب است. لکن روی آن مبنا، نه روی مبنای ایشان.
خلاصه بحثی که ایشان فرمودند، فرمودند: فاتضح مما ذکرناه انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین کثرة الاطراف و قلتها؛ فرقی نمیکند. نعم، ربما تکون کثرة الاطراف ملازمة لطروء بعض العناوین المانعه عن تنجیز العلم الاجمالی کالعسر و الحرج و الخروج عن محل ابتلاء و نحو ذلک؛ لذا ایشان مبنایشان بر این شد که اعتبار به این وجوب نیست. مهم نیست این است که علم اجمالی هر جا باشد منجز است، مگر اینکه موانعی پیدا بشود. مثل عسر و حرج و اینها.
تعجب است از ایشان. خود آن آقایان هم که همین را گفتند وجهی که گفت عسر و حرج هم نظرش به همین است.
حالا به هر حال این خلاصه نظر مبارک ایشان که فرق بین شبهه محصوره و غیر محصوره نیست. در همه موارد تنجیز است مگر اینکه از عناوین طارئه پیدا بشودبه تعبیر ایشان.
حالا چون من بعد نظر کلی روی بحث دارم دیگر منشأ کلام ایشان هم روشن میشود.
بعد ایشان در مقام ثانی که بیان حکم باشد فرمودند؟ ما استدل علی عدم وجوب الاجتناب بوجوه؛ وجوهی را ذکر کردند. یکی این وجه اولی که ایشان ذکر کردند، همان وجهی است که از شیخ انصاری در موضوع آوردند که احتمال موهوم است مثلا. یا موهوم است یا موهون است. احتمال ضعیفی است. این در بحث موضوع هم آمد، فرقی نمیکند همان وجه است.
وجه دوم ما ذکره المحقق النائینی من ان وجوب الموافقه این همین بود که در موضوع هم آمد. خیلی تعجب است از ایشان. همان نکتهای که در موضوع بود در حکم هم آمده.
نکته سوم دعوای اجماع؛ که اجماع شده. البته ایشان جواب میدهند که اولا هذه المسئله من المسائل المستحدثه؛ ظاهرا مراد مدعی اجماع این سیره عملی متدینین است متشرعین است. در جایی که شبهه زیاد است اعتنا نمیکنند. مراد اجماع این باشد نه اینکه به عنوان مسئله اصولی.
عرض کردم گاهی خود مسئله به عنوان مسئله اصولی مطرح است. اخری به عنوان یک مسئله فقهی مطرح است. وقتی اطراف زیاد است، در اینجور جاها به اصطلاح علم اجمالی را منجز نمیدانند. و اصولا در هر جایی که شبهه بدویه است همین طور است دیگر.
فرض کنید مثلا ما شک داریم در شرب توتون. اگر شرب توتون با دویست تا چیز دیگر مجموع، میدانیم یک چند تا توش حرام است واقعا. فرق نمیکند.
س: اجماع در اصول حجت است یا نه؟
ج: فرق نمیکند. اگر اجماع را قائل شد، اجماع به این معنا که سیره گرفتیم، و متشرع این کار را میکند. این بحث کبروی دیگری دارد. آیا کاشف از قول امام(ع) هست یا نه؟
وجه چهارم؛ لزوم اجتناب مستلزم حرج است. بله، این هم عسر و حرج هم در همان جا گذشت. مبنای عسر و حرج که ما تقدم من ان دلیل نفی العسر و الحرج انما یتکفل نفی الحکم عما یکون مصداقا للعسر و الحرج؛ این را هم ما توضیحش را در همان جا عرض کردیم در بحث گذشته مرحوم آقای خویی حرج را به معنای حرج شخصی گرفتند. و عرض کردم حالا شاید هم مرحوم نائینی جای دیگر دارند، شاید هم اینجا نوشتند. لکن من از مرحوم آقای بجنوردی از ایشان که ایشان حرج را نوعی میدانستند، ضرر شخصی میدانند.
من یک اشارهای کردم سابقا، حالا هم باز اشاره، تفصیلش در محل دیگر. یک بحثی است به نام قاعده عسر و حرج یا قاعده ضرر، به این معنا؛ هر حکمی را که شارع به عنوان اولی جعل کرده، اگر منتهی به عسر و حرج بشود برداشته میشود. دلیلش هم آیه مبارکه ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر؛ این دلیلش این عسر، این آیه مبارکه است. آیه حرج هم آن آیه دیگر.
و همین طور که بعد مرحوم آقای خویی در صفحه بعد، صفحه 440 میفرمایند، بعد که این اشکال میکند جواب میدهند. حالا من اشکال را هم عرض میکنم.
بان ادلة نفی الحرج و ان کانت ناظرة الی الاحکام الشرعیه؛ ناظر به حکم شرعی است نه عقلی. احکام عقلی را بر نمیدارد. الا انها ناظرة الی مقام الامتثال؛ مراد این است. این احکام این ادله ناظر به مقام امتثال هستند. مثلا اگر نماز خواندن برای شما حرجی شد، وضو گرفتن حرجی شد، فرض کنید مثلا دادن زکات واجب است اما الان حرجی است؛ خودتان و زن و بچه فرض کنید زلزله آمده همه گرفتار هستید، بخواهید زکات بدهید در عسر و حرج وارد میشوید. هر حکم اولی که ادی الی العسر و الحرج برداشته میشود. روشن شد؟
این که ایشان میگوید ناظرة الی مقام الامتثال این است.
بمعنا ان کل حکم کان امتثاله حرجا علی المکلف و هو منفی فی الشریعه
س: در مقام تشبیه اصلا حرج فرض میشود؟ که ایشان منحصر کردند در مقام
ج: بله فرض میشود
س: چطور فرض میشود؟
ج: عرض میکنم.
س: اگر امتثال نباشد که اصلا حرجی هم نیست.
ج: خب الان عرض میکنم اجازه بفرمایید.
بمعنا ان کل حکم کان امتثاله حرجا علی المکلف فهو منفی فی الشریعه.
فان جعل الحکم و انشائه انما هو فعل المولی، شاید شبیه کلام شما. انشاء حکم فعل مولی است. و لایکون حرجا علی المکلف؛ در مقام جعل که حرج نیست.
فحینئذ امکان احراز وامتثال تکلیف؛ که آیا امتثال شده یا نه. حرجا علی المکلف کان التکلیف المذکور منفیا فی الشریعه بمقتضی ادله نفی الحرج؛ فلا یبقی موضوع لحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیه.
عرض کردم که حالا این جواب را خواندیم به خاطر اینکه معنای عسر و حرج روشن بشود.
عرض کنم به لحاظ دلیلی آنچه که ما داریم یکی ما جعل علیکم فی الدین من حرج است. یکی هم عنوان آن آیه مبارکه یرید الله لکم الیسر در ذیل آیه آمده ولا یرید بکم العسر. در این آیه که حرج است به جعل خورده. طبق قاعده میخورد به مقام انشاء. ایشان میگوید خب این انشاء که مقام انشاء معلوم نیست که این چون فعل مولی است این چه حرجی است برای مکلف. ایشان این جور گفته. لکن خب ظاهر آیه مبارکه مقام انشاء است دیگر. اصلاظاهر آیه که اصلا مقام انشاء است. ما جعل علیکم فی الدین من حرج. مقام انشاء.
و ظاهرش هم چون عنوان دین آمده، یعنی مجموعه احکام دینی. دین در اینجا مجموعه… شما فرض کنید مثلا وضو گرفتند برایتان حرج است، این عبارت جعل علیکم فی الدین برایش مشکل است، مگر یک تأویل و توجیهی بشود. و این نظر روی این است که مجموعه احکام دینی حرجی نیستند. در سعه هستند. در آیات دیگر هم دارد لایکلف النفس الا وسعها. عرض کردیم حرج در مقابل وسع است. و این توضیحش را عرض کردیم. این تصویر این جوری است؛ اگر مثلا میتواند به طور طبیعی سی ساعت امساک از غذا بکند، غذا نخورد. اگر تکلیف شد که در ظرف سی ساعت یعنی مثلا 24 ساعت مثلا، در ظرف این سی ساعتی که میتواند امساک بکند، از این سی ساعت هفت ساعتش را امساک کند، شش ساعت، به این اصطلاحا میگفتند وسع؛ این در اصطلاح قرآنی اسمش وسع است. و این نفی حرج است. اما اگر به این آقا بگویند مثلا من باب مثال، در سی ساعت که قدرت امساک دارد، 22 ساعتش را مثلا امساک بکند. این حرج است. حرج این مرحلهای است که انسان در فشار قرار میگیرد اما هنوز نیرو دارد توانایی دارد. اما اگر در سی ساعت به او گفتند 28 ساعت امساک کند. این در اصطلاح قرآن عتابه است. عتابه باب افعال از طاقت، به معنای اینجا به قول آقایان باب افعال به معنای نفی است، زوال است. دیدم بعضی از آقایان نوشتند که چنین معنایی را کسی نگفته. در کتاب تفسیر قرطبی آمده. و علی الذین یطیقونه، فدیة ودرست هم به نظر من همین است. یطیقون، البته یطیقون شاید این آیه مبارکه ده جور قرائت شده؛ یطیقونه، یطیقونه، یَطیقونه، یطوقون، چند جور حالا من وارد قرائتش نشوم. قرائتی که الان موجود است یطیقونه، و همین معنا هم به نظر من دقیق است. یعنی زالت قدرته؛ این زالت نه به معنای اینکه کل سی ساعت، آن خب سی ساعت بخواهد انجام بدهد میمیرد، آن که، نه، یعنی آن نیرو دیگر به پایان میرسد، آن توانایی. پس اگر در لحاظ سی ساعت باشد، اینها اصطلاحات قرآنی است. در سی ساعت، مثلا در 24 ساعت، که مثلا در یک شبانه روز است، اگر به او بگوین شش ساعت امساک بکن، این میشود سعه. لا یکلف الله نفسا الا وسعها. در این 24 ساعت بگویند 18 ساعت امساک بکن. این میشود حرج. حرج این است. دقت کردید؟ دیگر آن جاهایی است که انسان به فشار میافتد، یواش یواش آثار فشار دارد. اگر بگوید در 24 ساعت 22 ساعت امساک کن، این میشود عتابه. اما اگر 24 ساعت، کل زورش، بخواهد کلش را امساک کند، میمیرد، دیگر اصلا از بحث خارج است. آن دیگر تکلیف ما لا یطاق است اصلا. آن دیگر اصلا کلا زوال حیات میآورد.
پس بنابراین این اصطلاح حرج مراد ما جعل علیکم فی الدین من حرج در مقابل لا یکلف الله نفسا الا وسعها. یعنی تکالیف دینی در هر شکلی که شده، حالا خمس هست در قرآن خمس هست. خب اگر فرض کنید مثل مجاهدین حالا چون آیه مبارکه میگویند ظاهرش در غنیمت است. رفتند خون دل خوردند، زحمت کشیدند، جنگ کردند، غنائمی به دست آوردند. این غنائم فرض کنید در جنگ بدر میگویند غنائمش صد هزار درهم بوده من باب مثال. اگر بنا بشود از این صد هزار، هشتاد هزار تایش را دولت بگیرد، مثلا پیغمبر(ص) بگیرد، خب واقعا حرج است بر مردم. هفتا هزار تا، این واقعا حرج است. اگر بخواهد مثلا نود هزار تایش را بگیرد یا هشتا تا، این عتابه است. اما اگر بخواهد بیست درصد بگیرد؛ این وسع است. یعنی مثلا بیست هزار درهم در صد هزار درهم این سعه است، حرج نیست. دقت بکنید.
پس مراد از اینکه ایشان میگوید جعل مولا، تعجب است. و بعدش هم در تفسیر قرآن مراجعه بفرمایید، یک روایت دارد، سند روایت صحیح نیست. روایت هست همین معنا که مجموعه دین حرجی نیست.
س: حالا مجموعه اگر باشد یک حکم جزئی اگر حرجی شد آن مجموعه را خراب نمیکند؟
ج: نه چه ربطی دارد
س: یک وضویی حرجی بود
ج: نه بشود. حالا آن اگر به حد ضرر رسید لا ضرر داریم؛ چون لا ضرر غیر از لا حرج است.
س: نه به حد حرج رسید
ج: برسد به حرج. خب ببینید چون به حد حرج برسد شاید به این معنا بگوییم. بگوییم حالا اگر انجام نداد معذور است. یعنی یک معذوریت برایش در بیاوریم نه اینکه جعل ندارد. مخصوصا در مثل وضو
س: علی ای حال جایی مجموعه باشد مشکلی را حل نمیکند؛ چون اگر جزئی هم باشد حرج در وضو فقط باشد، آن مجموعه را هم خراب میکند.
ج: نه مجموعه را خراب نمیکند. این مقام امتثال بر من پیدا شده. مخصوصا حرج را شخصی گرفتیم. نود و نه درصد مردم کار را انجام میدهند، من یکی نتوانستم.
س: این وضو در دین هست یا نیست؟
ج: این معلوم نیست باشد. یعنی به عبارت اخری ظاهرش این است که چون خود وضوء به نحو کلی جعل شده هست. اما حالا اگر این شخص انجام نداد، چون واقعا فشار رویش بود، انجام نداد، شاید این عقوبت برداشته بشود. مثل حدیث رفع، مثل لا یطیقون دارد در حدیث رفع. این برداشته بشود به خاطر عقوبت نه به خاطرجعل حکم.
س: علی ای حال در دین هست. شما نمیتوانید بگویید خارج از دین است. اگر در دین است حرج در دین حاصل میشود.
ج: نه در دین باید این به اصطلاح، بله عرض کردیم روایتی هست مال عبد الاعلی مولی آل سام میگوید انگشت من افتاد رویش مثلا زخمی در مرهمی قرار داد روی زخمش، حضرت فرمودند هذا و اشباهه تعرف من کتاب الله، ما جعل علیکم فی الدین من حرج امسح علی المراره؛ اگر این حدیث شواهد داشت، این حدیث به درد اهل سنت… اهل سنت لاحرج را آوردند به همین معنا. من این را قبول دارم، اهل سنت همین جور فهمیدند. لکن انصافش از آیه مبارکه این در نمیآید.
الان هم آقای خویی هم همین را فهمیده در مقام امتثال زده. همین جور فهمیده چون فهم عمومی همین است. یک روایت واحده داریم، این روایت هم همین است. بلکه این بالاتر اثبات میکند. من این را چند بار توضیح دادم دیگر تکرار میکنم. این اثبات میکند که اضافه بر اینکه مسح بر عضو، حالا چون معلوم نیست این انگشتی که افتاده، از پا افتاده یا از دست بوده. این معلوم نیست روی مذهب ما، چون یک احتمال کلی دارد حدیث روی مسالک اهل سنت اصلا وارد شده باشد. چون آنها هم دستش را میشستند هم پا را، فرق نمیکرد. آنها پا را هم میشستند. خوب دقت بکنید. این که میگوید امسح علی المراره این خودش خیلی مهم است. این معلوم میشود از ما جعل علیکم فی الدین من حرج، اصلا حکم دومی جعل میشود. حالا فرض کنید مثلا روی مبانی اهل سنت آن انگشت غسلش واجب بود، یا روی مبانی ما، اگر دست بود غسل، اگر پا بود مسح. ظاهرش این است که روی مبانی اهل سنت باشد.
اگر این طور باشد، فوقش مثلا بگوید چون شما حرجی هستید غسل نکنید یا مسح نکنید. این که شما اضافه بر اینکه مسح روی خود انگشت میکنید، میگوید این روی آن مرهم، روی آن مراره، آن مرهم، امسح علی المراره حکم جدیدی است. اگر این روایت کاملا سندش معتبر بود، و این روایت شواهد داشت، بله این روایت خوب بود برای نفی حرج خوب بود. عمده خوب برای نفی حرج این معناست. آن نفی حرجی که الان در اینجا آقای خویی نوشتند و بین اصحاب ما معروف شده این است. راست است. این روایت اگر تمام بشود و شواهدی داشته باشد خوب است. مشکل کار این است که به این مضمون منحصر به این روایت است.
البته خود ما هم اجمالا بدمان نمیآید، چون روایت عبدالاعلی مولی ال سام بد نیست. لکن علی ای حال مولی عبد الاعلی یک جهت دیگر اشکال دارد نه جهت وثاقت و اینها که حالا دیگر نمیخواهم وارد بحث لا حرج بشوم. این راجع به کلمه حرج.
اما راجع به کلمه عسر، آن که ما در آیه مبارکه داریم، یرید الله؛ من عرض کردم اراده جزو مبادی جعل است. این آیه مبارکه ناظر به جعل است. ما جعل علیکم فی الدین من حرج. ما این را چند بار تکرار کردیم. سه تا از مبادی جعل است. یکی مقام ملاکات است؛ یکی مقام اراده وکراهت است؛ یکی هم مقام معذرت میخواهم مقام حب و بغض است؛ بعد مقام اراده و کراهت است؛ بعد مقام جعل است. این آیه مبارکه یرید الله ظاهرا میخورد به مقام مقدمات جعل، به خود جعل نمیخورد.
و این را توضیح دادیم طبق قاعده، چون این مطالب گفته نشده، من سابقا گفتم حالا میگوییم خیلی تکرار میشود و کلا از بحث خارج میکند. ما این را توضیح دادیم سابقا و در خلال بحثها، تمسک به ادلهای که ناظر به مقام ملاکات یا مقام حب و بغض یا مقام اراده و کراهت است، در قانون و در فقه خالی از اشکال نیست. چون مقدمات جعل هم به اصطلاح امروزی ما جنبههای شعارگونه دارند. چون عرض کردیم یک چیزهایی هست جنبه شعارگونه، مثل آزادی و استقلال. این کلمه آزادی را نمیشود به اطلاقش تمسک کرد. این جنبه شعار یک نظام است. این ماده قانونی نیست. مثلا بگوید من آزادم در خیابان هر کار بکنم، گفتیم آزادی. این آزادی که جنبه شعارگونه به اصطلاح ما پیدا میکند، این قابل تمسک لفظی نیست.
آن وقت آن چیزهایی که ناظر به مقام ملاکات هستند، یا ناظر به حب و بغض یا ناظر به مسئله به اصطلاح اراده و کراهت، یا به طور جامع، آنچه که ناظر به مبادی جعل است، خوب دقت بکنید، صلاحیت تمسک لفظی ندارند.
آن که حتی الان میدانید دیگر الان قانون اساسی هم صلاحیت تمسک لفظی ندارد. مگر همین عنوان اجمالیاش. یعنی الان یک جنبههای شعارگونه دارند، یکی قانون اساسی دارند، یکی قانون خاص دارند. آن که میشود تمسک به اطلاق و تقییدش آن قانون خاص است. دقت کردید؟
لذا یرید بکم الیسر، آن عسر و یسر را شارع تشخیص میدهد. یک دلیل لفظی نیست که ما بگوییم هر جا یسر است شارع خواسته، هر جا عسر است شارع نخواسته. این دلیل لفظی نیست. و تحلیل نکته قانونیاش هم همین است. حالا این را رویش فکر بکنید چون به این نحو مطرح نشده. اصولا مباحث اصول را از این زوایا مطرح نکردند. خوب دقت بکنید. ما داریم ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین؛ بگوییم یحب المتطهرین همه انواع تطهر را حتی پاک کردن با الکل مثلا، با الکل میآییم پاک میکنیم موضعی، میشود به اطلاق این تمسک بکنیم؟ همه المتطهرین همه انواع تطهر ولو اصلا به نظر ما قابلیت تمسک لفظی ندارد.
س: تخصیص میخورد حالا با عقد یا با نذر تخصیص میخورد
ج: نه تخصیص نمیخورد.
ما اشکالمان به اخباریها همین است. اخباریها میخواستند در مقابل اهل سنت که هی تمسک به آیات میکردند یک چیزی پیدا کنند. گفتند آقا ظواهر کتاب حجت. نه به جای این عنوان عام که ظواهر کتاب حجت نیست، ظواهر را تحلیل بکنیم. یک عده از ظواهر قرآن خوب دقت میکنید؟ یک عده از ظواهر قرآن اصلا ناظر هستند به مقام ملاکات حکم. بگوییم این آیات را نه اینکه نستجیر بالله اشکال میکنیم. اشکال در این آیات اشکال حقوقی است؛ یعنی اینها ماده قانونی نیستند که به آن تمسک بشود. هر چیزی که جنبه شعارگونه، حالا ممکن است مبادی حکم هم نباشد. مثلا النبی امی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التورات؛ خداوند در صفات پیغمبر(ص) نسبت به یهود، که این پیغمبر… یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث؛ خب از فقهای ما هم هستند، زیاد هستند، البته در کتابهای فقهی متأخر ما حرم علیکم الخبائث. حرم علیکم که نداریم. یحرم علیکم الخبائث. این یحرم علیکم الخبائث، از همان قرن اول و دوم مطرح است نه اینکه خیال کنید امروز مطرح است.
اشکال من این است که اشکال اخباریها میگویند اصلا این ظاهر کتاب حجت نیست. خب این را نمیشود قبول کرد. به این مقدار نمیشود زیر بار رفت. اشکال ما این است که این جنبه شعارگونه دارد. این جنبه قانونی ندارد. چون در تورات آمده، الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التورات؛ معنا ندارد که در تورات اگر در بحث پیغمبر(ص) آمد ما به آن تمسک قانونی بکنیم. این شریعت مبنایش بر این است که خبائث را حلال میکند و خبائث را حرام میکند، یعنی این شریعتی بعد از این خواهد آمد که خبائث را حرام میکند و طیبات را حلال.
حالا خبائث چیست؟
س: اگر عبودیت و مولویت را عقل فهمید، حالا چه از مقام اراده باشد چه از مقام اعتبار و جهل باشد، چه فرقی میکند؟
ج: بله،
س: شما میفرمایید عقل نمیفهمد اینجا وقتی گفت از شما
ج: شما اولش فرمودید اگر، اگر آمد بله، بحث همان اگر است. تمام بحث سر اگر است.
ما میگوییم وقتی در جنبه شعاری داشت آن دیگر نمیفهمد. شما میگویید اگر، بله اگر همین طور. آن هم که اهل سنت فهمیدند همین اگر شماست. آنها میآیند از همین جنبه ملاکات ببینید، ملاکات با مقام جعل دو مقام هستند. ملاکات نمیتواند دقیقا، شما در مقام لفظ خوب دقت بکنید، شما در مقام لفظ نکته لفظ چیست؟ چرا شما دلیل لبی را به اطلاقش تمسک نمیکنید؟ چون لفظ حدود دارد، حد دارد، محدود است. ملاکات جنبه این حدیت لفظ را ندارد. لذا شما نمیتوانید با ملاکات تمسک بکنید برای اثبات حکم. این با مشکل برخورد میکنید.
س: اگر مولا فرمود ارید منکم الحی الان با این جعل نکرده
ج: عرض کردم اگر گفت چرا، اما بحث این است که اراده. مثلا یرید بکم الیسر، این یرید بکم الیسر جعل نیست. یعنی شریعت مقدسه اساسش بر یسر است بر عسر نیست. این است، یرید بکم الیسر، این نمیآید شما
س: شما دارید مطلق را حاج آقا نفی میکنید. میفرمایید هر جایی اراده باشد استفاده نمیشود
ج: من عرض نکردم مطلق. ببینید بنده عرض نکردم. عرض کردم آنجایی که لسان دلیل، لسان آیه، لسان روایت، ناظر به مقام ملاکات است، خوب دقت کنید. در روایات ما ملاکات به انحاء مختلف بیان شده. بعضی وقتها ملاکاتش مثل همین ملاکات تکوینی است. بعضی وقتها به عنوان آثار، کسی این کار را بکند عذاب برزخ دارد. کسی این کار را بکند روز قیامت این طور میشود. انحاء مختلف تعبیر داریم.
ما این بحث را اصولا چون در حوزههای ما در اصول ما متعارف نشده، در مباحث الفاظ نیامدند این را باز بکنند. یکی از جاهایی که ما مشکل داریم این است. بحث این است که اگر ما چنین چیزی داشتیم، آیا میتوانیم به اطلاق آن تمسک بکنیم؟ آن جایی که روایت این جوری میآید، یا آیه مبارکه یرید الله بکم الیسر، تیمم را جعل میکند بعد از بیان تیمم، میفرماید فتیمموا صعیدا طیبا؛ بعد میگوید یرید الله لیطهرکم، یرید الله بکم الیسر؛ این یرید الله بکم الیسر جعل نیست. این ملاک است. جعل همان است، فتیمموا صعیدا طیبا است. آن جعل است. فتیمموا صعیدا طیبا جعل است. این ملاکات جعل است.
بحث سر این است ما به ملاکات جعل تا چه اندازه میتوانیم تمسک بکنیم؟ این صحبت فنی این است. پس ما در باب حرج ما جعل علیکم فی الدین من حرج داریم در قرآن، و طبعا آیاتی که وسع؛ لا یکلف الله نفسا الا وسعها. و در باب عسر در قرآن عرض کردم در قرآن، آیهای که ما داریم مال مقام جعل نیست، مال مقام مبادی جعل است. این من یک مقداری اینجا توضیح دادم چون یکی از ابحاث بسیار لطیفی است که متأسفانه در ابحاث اصولی ما تا جایی که من خبر دارم مغفول عنه است. و این یک بحث علمی لطیف است، یعنی حقوقی است کلا. یک بحثی حقوقی است که ما چیزهایی که، حالا بحث سر چیست؟ تشخیصش؛ حالا آن بحث دیگری است. مثلا النبی الامی با اینکه مقام جعل مقام ملاکات جعل نیست، لکن ما معتقدیم که مثل این آیات که خبر میدهد که در تورات پیغمبر(ص) دارای این صفات اسـت، اینها طبیعتا ناظر به مقام جعل نیستند. این دیگر اطلاق ندارد یحرم علیهم الخبائث، بگوییم هر چه که خبیث است حرام است. حتی به قول صاحب عروه اگر انسان مثلا بلانسبت آب دهانش را آورد بیرون کف دستش در ماه رمضان، بعد خورد، کفاره جمع دارد؛ چون جزو خبائث است. چون آب دهان انسان، حالا در دهان که اشکال ندارد، میآید بیرون میشود جزو خبائث. حالا اگر افطار بر محرم هم کرد، افطار بر محرم موجب کفاره جمع است دیگر خب. حالا بنابر فتوای عده زیادی. اخیرا آقایان مناقشه کردند، و صحیحش هم همین است، کفاره جمع ثابت نیست.
علی ای حال کیف ما کان بگوییم این هم جزو خبائث است. یحرم علیهم الخبائث. آقای خویی میفرماید خب آب دهان خود انسان جزو خبائث است؛ مناقشه صغروی هم داشتند که آب دهان انسان برای خود انسان خبائث نیست، برای دیگران چرا اما برای خود انسان. اصلا این بحث کلا نباید مطرح بشود. ما همچین عمومی نداریم یحرم علیهم، این عموم نیست. دقت کنید چه میخواهم بگویم. این اصطلاحا در زمان ما چارچوبهای کلی است. یا جنبه شعاری دارد. این اصلا اطلاق لفظی ندارد، عموم لفظی ندارد. نه شبهه اخباریها که ظواهر کتاب حجت نیست. آمدند به این مطلب مطرح کردند که ظواهر کتاب حجت نیست. ما آمدیم گفتیم نه ظواهر کتاب همه قابل بررسی است. دانه دانه بررسی بکنیم. این نحوه ظواهری که مثل یرید الله بکم الیسر یا یحب الله المتطهرین، هر چه عنوان، ولو با مثلا بگویید این هم محبوب عند الله، اینها را نمیشود اثبات کرد. اینجور، اصلا اینجور آیات مبارکه ناظر به این مقامات نیستند. اینها ناظر به مقامات مبادی جعل هستند. ما حب داریم، بغض داریم، مثل اراده و کراهت داریم، حتی امر تکوینی ملاکات داریم، چیست آیه مبارکه؟ الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض؛ این بما فضل الله این امر تکوینی است. این امر تکوینی، ملاک است دیگر. این الرجال قوامون علی النساء جعل است، حکم است، آن هم ملاکش است.
ما نمیتوانیم به اطلاق ملاکات تمسک لفظی بکنیم. علی ای حال من فقط میخواستم یک اشارهای بکنم. امروز هم وقت ما گذشت به این مطلب.
س: تفاوتی هم هست بین 33:11
ج: طبعا دیگر؛ چون بعضی از آیات میشود تمسک کرد.
س: کدام آیات را میفرمایید شما مثلا
ج: چرا در آیات طلاق عده زیادی از آیات قابل تمسک هستند.
س: خب اینها را اخباریها تمسک نمیکنند؟
ج: نمیکنند مطلقا مگر با ورود روایات.
س: خب شما با ورود روایات مگر تمسک نمیکنید؟
ج: بله، با عدم ورود روایات هم تمسک میکنیم. تمسک به آیه مشکل ندارد.
علی ای حال کمی ما توضیح دادیم. انشاء الله توضیح بیشترش در محل خودش در قواعد فقهیه به قول آقایان.
بعد ایشان به عنوان وجه چهارم در مقام دوم قرار دادند مسئله عسر و حرج. بعد یک اشکال معروفی کردند. این اشکال معروف است در کتب درسی مثل کفایه هم آمده. و آن بحث این است که ادله لا حرج مثل احتیاط را نمیگیرد. به خاطر اینکه ادله لا حرج، لا حرج که نداریم حالا. به قول آقایان ادله لا حرج. ادله لا حرج جایی را میگیرد که خود حکم بشود. مثلا صلاة، صوم، اقیم الصلاة. اما احتیاط حکم عقل است. این توهم را آقای خویی ذکر کردند، جوابش را هم ایشان دادند. این جوابی بود که الان خواندیم.
این اشکال و جواب.
ما اصلا این جواب و اشکال و این بحثها را کلا وارد نمیشویم. اصلا جای این بحثها نمیدانیم. چرا؟ چون اصلا اصل ادله لا حرج برای ما روشن نشده که حالا این بحثها پیش بیاید که آیا فقط ناظر به احکام اولیه است یا احکام ثانویه را هم شامل میشود.
پنجم، ایشان روایت جبن یا جُبُن یا بله، این روایتی است که معروف است. روایت برقی از پدرش سید محمد بن سنان عن ابی الجارود قال سئلت ابا عبدالله علیه السلام عن الجبن یا جُبُن؛ چند جور قرائت شده، پنیر. و قلت له اخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیتة؛ عرض کردم این مراد از میته در کوفه آن زمان، معروف بوده که پنیر را یا نصرانیها یا ایرانیها میساختند که مجوسی بودند و در آن میته، مراد از میته آن پنیرمایع. چون شیر باید به اصطلاح عوام بریده بشود یا به اصطلاح خودشان تخمیر بشود. به قول قدما، شیر یک حالت میگویند شیر سه تا حالت دارد؛ یکی چربی دارد، یکی مایعیت دارد، یکی جبنیت دارد. این باید آن حالت پیدا بشود این تصور قدما؛ حالا جور دیگری فکر میکنند. تا آن حالت تخمیر در آن پیدا بشود. بعد از تخمیر آن حالت به قول قدما جبنیت یا پنیریت در آن ظاهر بشود. آن وقت این راههایی دارد، یکی هم نیست، منحصر به این نیست، راههای دیگر هم دارد که وارد آن بحث نمیخواهیم بشویم.
یکی هم میته همین 35:40 حیوان است. اخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیته؛ این مراد من یجعل فیه المیته، چون پنیری که در کوفه متعارف بود، توش بود. ایرانیها یا غیر ایرانیها از میته. فقال علیه السلام ا من اجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الارضین، همه آنهایی که روی زمین هست باید حرام بشود. احتمالا نقل به معنا کرده و کار احتمالا مال محمد بن سنان باشد. چون ابی الجارود، به هر حال ابی الجارود که توثیق صل علایی ندارد به قول معروف. لکن محمد بن سنان اوضاعش بدتر از ایشان است.
علی ای حال چون خیلی کلام غریبی است. و من اجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم جمیع الارضین؛ من مکلف به جمیع ارضین نیستم خب. حالا در کوفه است که مکلف به کوفه است، اگر در مدینه است مثل خود امام(ع)؛ چون این سوال ما بین دو نفر است؛ یکی در کوفه ساکن است و یکی در مدینه. مجیب امام باقر(ع) است که در مدینه است، سائل هم ابی الجارود زیاد بن منذر است که در کوفه است.
علی ای حال این که تمام زمین اگر کسی صحبت تمام زمین ندارد. تعجب است.
علی ای حال به این روایت تمسک شده در شبهه غیر محصوره. بعد استاد جواب دادند که الروایة ضعیفة من حیث السند بمحمد بن سنان فلا تصلح و ثانیا انها غیر تامة من حیث الدلاله، فانها غیر متعرضة للمحصور او غیره، بل ظاهرها ان العلم بوجود فرد محرم دار امره بین ما یکون فی محل الابتلاء؛ ایشان ابتلاء گرفتند، حدیث را حمل کردند بر مقام ابتلاء، محل ابتلاء، و همان مبنای کسانی است که در شبهه غیر محصوره معیار را به ابتلاو عدم ابتلا میدادند.
عرض کردم متن حدیث یک مقدار روشن نیست. البته اصل حدیث روشن است. معلوم است که، و ممکن هم هست که از باب به اصطلاح قاعده سوق مسلمین باشد و احتمالا به خاطر عدم ابتلاء نمیخواهد جمیع ارضین، همین طور در شهر قم هستند 37:46.
عرض کنم که تمسک به حدیث من حیث المجموع یعنی اجمالا مطلبش درست است. اما تمسک به الفاظش روشن نیست. مضافا به اینکه تعبیری به خاطر محصور و غیر محصور ندارد.
این راجع به این وجوه.
تا اینجا من صحبت را جمع و جور بکنم. عرض کردیم مرحوم استاد دو مقام طرح کردند. مقام موضوع و مقام حکم. و دیروز ما مفصلا توضیح دادیم که این مسئله دو تا مقام ندارد. این مسئله یک مقام دارد و آن مقام حکم است. دو تا مقام ندارد. از حکم موضوع در میآید. بله، کسانی که رفتند مثل مرحوم شیخ انصاری روی احتمال انطباق راست است. آن معیار، معیار موضوعی است. یعنی آمدند گفتند مراد از علم اجمالی جایی که احتمال انطباق بالا باشد. خب احتمال انطباق پایین منجز نیست. اگر از آن راه کسی رفت درست است. اما راه متعارفی که آقایان رفتند و آن راه عبارت است از حکم. اگر راه حکم شد، یعنی میگویند شما دیگر یک قطره خون افتاد، یقین پیدا کردید حکم آمد به وجوب اجتناب. آنهایی که از این راه رفتند، اینها دیگر از راه موضوع نمیشود وارد شوند.
و لذا این که آقای خویی این را دو مقام قرار دادند فنی نیستند. مبانی مختلف است. روی بعضی از مبانی میشود دو مقام قرار داد، در بعضی از مبانی نمیشود دو مقام قرار دارد. مقامش یکی است. و لذا دقت بکنید خود مرحوم آقای خویی بعضی از مبانی را در هر دو جا آوردند. البته انصافش مبنای شیخ را در موضوع خوب بود آوردند اما مبانی دیگر نه. و خلاصه بحث این است که ما چیزی به نام شبهه غیر محصوره نداریم. اگر علم اجمالی داشتیم منجز است. مگر اینکه حالا نکتهای پیدا بشود. مثلا یک طرفش از محل ابتلاء خارج بشود.
اما شیخ انصاری کاری به آن ندارد مگر، مثلا میگویید محصور آن است که احتمال، اگر مراد شیخ این باشد، احتمال انطباق بالاست؛ غیر محصور احتمال انطباق پایین است. بله، این یک تعریفی است. لکن این تعریف باز هم از شبهه محصوره، چون لفظ غیر محصوره و محصور در روایت نیامده. ایشان میخواهد بگوید هر جا که شما علم اجمالی داشتید، احتمال انطباق بر اطراف قوی باشد، آنجا منجز است ضعیف باشد منجز نیست. این خلاصهاش این است. نظر مبارک ایشان این است. اگر مراد این باشد.
علی ای حال کیف ما کان عدهای هم گفتند نه، هر جا عسر و حرج بود منجز نیست. یجب الاجتناب تا به عسر و حرج. آقای خویی هم با همدیگر جمع کردند. که علم اجمالی منجز است مگر اینکه بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج بشود یا موجب عسر و حرج بشود یا یک عناوینی با هم جمع کردند و الا عنوان ندارد.
و صحیحش هم همین است که بنا بر مسلک آقایان، بنابر مسلکی که الی الان آقایان داشتند ما باید از راه حکم وارد بشویم. مگر کسی علم اجمالی را علت تامه بداند و نکات موضوعی خاصی مطرح بکند که آن مطلب دیگری است. البته آن ربطی هم به محصور و غیر محصور ندارد. حالا ممکن است مواردش زیاد باشد اما احتمال انطباق ضعیف باشد و نکته خاصی راجع به، یعنی بحث ما راجع به محصور و غیر محصور نیست. مگر مجازا، بگوییم علم اجمالی اگر احتمال انطباق معلوم بالاجمال بر اطراف قوی باشد، منجز است، قوی نباشد منجز نیست. مثلا اینجوری. نه عنوان محصور و غیر محصور.
این خلاصه مبانی اصحاب و اینکه انصافا این راهی را که مرحوم استاد رفتند راه خیلی روشنی به نظر نمیرسد. و اما روی مبانی خود ما انشاء الله فردا دیگر.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین