خارج اصول فقه (جلسه20) دوشنبه 1393/07/28
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
در ذیل بحث برائت و اشتغال، مرحوم شیخ قدس الله سره چند تا تنبیه گفتند که اصحاب متأخر ما یعنی متأخر از شیخ، مثل مرحوم استاد و مرحوم نائینی، بعضی از این تنبیهات را به اصطلاح متعرض شدند، نه به اصطلاح همه تنبیهات را.
عرض کنم که مرحوم آقای خویی را نگاه نکردم عدد تنبیهاتی که ایشان، بله، چند تا نوشتند؟ تنبیه ثانی هم دارند، تنبیه ثالث که اخبار من بلغ، به نظرم اخبار من بلغ را مرحوم نائینی در آن بحث دیگر آورده است. تنبیه بله، پنج تا تنبیه ایشان نقل کردند. لکن این تنبیهات اعم از تنبیهاتی است که در ذیل برائت است. حالا من چون نگاه به این دقت نکرده بودم، این معنایش این است که احتمالا در مباحث بعدی از این کتاب خارج بشویم برویم به کتاب نائینی. چون حالا بعد عرض میکنم که ایشان ندارند مطالب را.
عرض کنم که در تنبیه اول، مطلبی است که مرحوم شیخ هم دارند. البته قبل از شیخ هم هست، و نکته لطیفی است. یعنی در کلمات قدمای اصحاب خود ما و اهل سنت، غالبا به این توجه نشده. و آن در حقیقت عبارت از یک نوع ترتیب ما بین جریان اصول. عرض کردم سابقا حتی بعضی از عبارات قدمای ما و اهل سنت، ما بین اصول و امارات هم گاهی تعارض دیدند. که خب انشاء الله خواهد آمد و شیخ خواهد گفت که بین امارات و اصول تعارض نیست. بین اصول بعضها مع بعض هم هست. و توضیحاتش را عرض کردیم اگر آقایان میخواهند ببینند، در مثل همین شرح لمعه خودمان، در کتاب اجاره هست، بیع هست، خیلی از کتب، که اختلافی که بین افراد هست، اصولی را که آنجا جاری میشود مثل اینکه این اصل معارض است با آن اصل. از این کارها زیاد شده؛ یعنی از فقه اهل سنت به ما هم رسیده است. دقت میفرمایید؟ که بعضی وقتها توضیحاتش را سابقا عرض کردیم. عده زیادی از صور اختلاف بین افراد ابتدائا در کتب اهل سنت آمد که آنها هم در واقع از دستگاه اجرایی گرفتند. چون این مباحث بین قضات مطرح میشد که چنین اختلافی شده. اینها را آوردند به فقه. بعد هم فقها در فقه مطرح کردند. و بعضی از این صور به فقه ما رسید، مخصوصا توسط شیخ طوسی در مبسوط. کیفیت ورودش به فقه ما این است.
و لذا خیلی از این صور اختلاف را اگر دقت بکنید، چند صورت محدودش در روایات هست. فرض کنید مثلا صور اختلافی که در عقود و ایقاعات و اینها آمده، شاید مثلا چیزی در حدود، پنج درصدش، خیلی بالا بگویم در روایات است. نود و پنج درصد همینهایی است که از عامه گرفتند. و تفریعات را گرفتند، بعد روی مبانی شیعه جواب دادند. این قسمت زیادیاش که مربوط میشده به مسئله معرفت مدعی و منکر، همین مسئله اصل است. چون بنایشان این بوده که مثلا منکر قولش موافق اصل است؛ مدعی مخالف اصل است. آن وقت میآمدند میگفتند اصل جاری در این مسئله چیست. دقت فرمودید؟ این که توی فروع دنبال اصل بودند، نکتهاش این بود. چون میخواستند تشخیص مدعی منکر بدهند. مدعی مخالف اصل بود، و منکر موافق اصل بود. این که اصل چیست، لذا این که من اشاره کردم آن سر علمیاش این است؛ خیلی اصول زیادی را ذکر کردند و تعارض ما بین آنها دیدند.
یکی از کارهایی که در به اصطلاح اصول ما جاری شد، اصول متأخر شیعه، تنقیح این اصول بود. که البته عرض کردم این اصول در زمان مرحوم وحید بهبهانی دست به این تنقیح زد. تقریبا میشود گفت صورت متکاملش توسط شیخ، که کلمات استادشان و دیگران را جمع و جور کردند. و باز کلمات مرحوم شیخ توسط مرحوم نائینی و مخصوصا آقا ضیاء و تا حد زیادی هم مرحوم اشیخ محمد حسین اصفهانی تنقیح شد و تصحیح شد و جمع و جور شد. دیگر نظم و شکل و شاکله پیدا کرد.
علی ای حال این یکی از بخشهای خیلی مهمی است که در اصول متأخر شیعه، من این را قید میآورم، چون نه در اصول اهل سنت هست، و نه در اصول متقدم شیعه. خوب دقت بکنید. در اصول ما هم نبوده است. یعنی در جواهر هم نیست. یکی از نکاتی که آقایان بخواهند روی جواهر اگر باشد تحقیق بشود، مقدار اصولی که در جواهر، بعضی جاهایش خوب است، اجمالا بد نیست در ابواب مختلف، لکن انصافا نسبت به آن اصولی که ما الان بعد از مرحوم نائینی داریم، شاید مثلا چیزی در حدود 70 درصد پیشرفت نسبت به آن است که در جواهر است. من وقتی میگویم اصول متأخر، نه خیال کنید خیلی متقدم، حتی جواهر که شاگرد شیخ است. شیخ انصاری شاگرد ایشان است، استاد شیخ انصاری.
علی ای حال در میان علمای ما اوایلش را میشود به مرحوم محقق ثانی، به اصطلاح کرکی نسبت داد. و از او بهتر محقق اردبیلی قدس الله سره. بعد از او هم بعد از اخباریها، چون این دو تا قبل از، توسط مرحوم محقق وحید بهبهانی و بعدها توسط شیخ. شیخ تقریبا عمده مسائل بقیه را جمع و جور و منظم و مرتب کرده در این چهار رسالهای که نوشته؛ که معروف شد به رسائل. و انصافا هم همین طور که توضیح دادم 06:22
یکی از آن مسائل این است که اصولا اصولی که در ناحیه حکم موضوع جاری میشود، این باید جوری باشد که اصل حاکم بر آن نباشد به اصطلاح اینها. حالا من عین عبارت آقای خویی را میخوانم تا یک مقداری هم توضیح بدهم؛ چون بنا شد که محور بحث ایشان باشد. من یک اجمالا اگر یک مقارنهای بکنیم بین همین تنبیه اولی که مرحوم استاد در چند صفحه اینجا نوشتند، درباره اصالت عدم تذکیه است این تنبیه اول. و آنچه که در تقریرات مرحوم نائینی آمده، در فوائد الاصول، و آن چه که در تقریرات آقا ضیاء آمده نهایة الافکار؛ از همه بهتر نهایة الافکار است. اینجا خیلی مرتب و جمع و جور، با اینکه غالبا آقا ضیاء خیلی بحثها را طولانی میکند و ذهن را مشوه میکند. انصافا توی اینجا کلمات آقا ضیاء خیلی مرتب است. یعنی تقریر ایشان فوق العاده مرتب است. از این حتی بحث بعد از ایشان که مثل آقای خویی باشد، آن مرتبتر نوشته. خیلی مرتب و جمع و جور و نکات فنی بسیار لطیفی آورده و خیلی جمع و جور است. از صفحاتش هم از مال آقای خویی کمتر است. و خیلی فنی وارد شده، جمع و جور کرده است.
حتی فکر کردم که آن را بخوانم نهایة الافکار را، دیدم حالا چون برنامه ما به این کتاب است، روی آن برنامه بمانیم، لکن جمع و جورش و مرتبش همان کتاب تقریرات مرحوم آقا ضیاء است.
ایشان میگوید تنبیه الاول ان موضوع البرائة العقلیه هو عدم البیان؛ این را ما توضیح دادیم که اینها در ذهنشان این طور است. و گفتیم اولا قاعده قبح عقاب بلا بیان که از زمان مرحوم وحید بهبهانی جا افتاد، یک قاعده کلامی است، مناسب نیست در ابحاث اصول. همان طور که دیروز گفتیم حق الطاعه هم کلامی است. اصلا ما مخالفیم به اینکه مباحث کلامی.
و به لحاظ تحلیل اصولی هم در خلال بحثهای ما روشن شد که قبح عقاب بلابیان درست است؛ لکن قبل از آن همان بحثی است که سیره عقلا است و آن عدم تنجز. آن قبل از آن است. آن ما هفت قسم کردیم برائت را احتمالات. قبح عقاب بلابیان هست. البته این اصل نیست. این سیره عقلاست. لکن ریشه این سیره در عدم تنجز است. وقتی تنجز نبود عقاب هم نیست. بحث هم عقوبت نیست. برائة العقلیه عدم البیان، قبح عقاب بلابیان. بحث عقوبت نیست، بحث عرض کردم عدم ترتب احکام جزایی مطلقا. حالا میخواهد عقوبت باشد، غیر عقوبت باشد، شلاق باشد، نباشد، پول باشد یا نباشد. در بعضی روایات دارد یقضیه عقوبتا، حتی ممکن است امثال قضا را هم بگیرد علی کلامه.
و این را توضیح دادیم که مرحوم نائینی روی مسلک خودشان برائت عقلی را قبح عقاب بلابیان میدانند. البته ایشان نقل نکردند در اینجا آقای خویی، لکن توی فوائد آمده این مطلب.
لازمه آن رفع حکم ظاهرا است. و برائت شرعی هم به تعبیر ایشان شک و عدم علم گرفتند آقای خویی. یعنی ما لا یعلمون. و الا خب باید میگفتند ما حجب الله علمه مثلا، چون رفع عن امتی ما لا یعلمون تمسک… موضوع برائت شرعی هم عرض کردیم مرحوم نائینی میگوید موضوع برائت شرعی، مفاد، معذرت میخواهم، مفاد برائت شرعی، رفع حکم ظاهرا است؛ لازمهاش عدم عقوبت است. این دو تا را معکوس گرفته است. این توضیحش گذشت.
پس برائت شرعی، مفادش رفع حکم ظاهرا است. لازمهاش عقوبت ندارد. برائت عقلی مفادش عدم عقوبت؛ لازمهاش نفی حکم ظاهرا است. این مطلب از مرحوم نائینی نقل کردیم. و لکن اشکال ما بر ایشان این بود که این لوازم در اعتبارات قانونی حجت نیست. این لوازم، چون اینها جعل میخواهد، با این لوازم نمیشود درست کرد.
و علیه فکل ما یکون بیانا و رافعا للشک و لو تعبدا، یقدم علیهما بالورود او الحکومه؛ حالا دیگر امروز همین بحث را انجام بدهیم. این بحثی است که مطرح شده که اگر در جایی شارع آمد، تعبدا گفت اینجا بیان است، این دیگر بر آن برائت عقلی و شرعی مقدم است. من غیر فرق بین ان تکون شبهه موضوعیه، کما لو علم بخمریة مایع ثم شک فی انقلابه خلا؛ البته شاید متعارف قرائت میکنند انقلابه. طبق قاعده باید آن فانقلابه، همزه، همزه قطع است، وصل نیست، وصل است، قطع نیست.
ثم شک فی انقلابه خلا و انا استصحاب، اینجا هم همزه، همزه وصل است. فان استصحاب الخمریه یرفع موضوع اصالة البرائة عن حرمة شربه؛ و کذلک یرفع موضوع اصالة الحل را. یعنی این نکتهاش را من اشاره اجمالی میکنم و یک توضیحی میدهم. ببینید شما این مایع خمر بوده، حالا احتمالا سرکه شده. بعضی میگویند سرکه است، بعضی میگویند خمر است. خب شما میگویید این مایع مشکوک است، کل شیء لک حلال حتی تعلم؛ دقت بکنید. این نکته. کل شیء لک حلال؛ من نمیدانم این خل شده یا خل نشده، خمر است یا خل، میگوید لک حلال حتی تعلم. این حتی تعلم.
استصحاب چه میگوید؟ لا تنقض الیقین بالشک، مخصوصا روی معنایی که ما عرض کردیم؛ چون عرض کردم در استصحاب چند احتمال هست. احتمال اول توسعة الیقین بقاءا. معنای توسعة الیقین بقاءا، یعنی شما میدانید این خمر است. چون خمر که بود، پس کل شیء لک حلال دیگر جاری نمیشود. چون دارد حتی تعلم. دلیل استصحاب هم گفت که این علم را شما نقض نکنید. یعنی علم شما واقعی است. خوب دقت بکنید. پس شما علم دارید. حتی تعلم صدق میکند. این سر تقدم این است. که ایشان میگوید من غیر فرق بین ان تکون، این موضوعی را هم من مثال زدم. و لذا اینها بنایشان به این شد که شما اصالة الحل را با استصحاب معارض نگیرید. این در اصول قدیم نبود. اینها خیال میکردند با هم معارض هستند. اصالة الحل توی این مایع خارجی، با استصحاب بقاء خمریت، معارض هستند. آن میگوید هنوز محکوم است به خمریت، پس حرام است. این میگوید نه حلال است، اصالة الحل میگوید حلال است. این راهی را که الان اصولیین متأخر شیعه رفتند این است که نه آقا این نیست، اصلا اینها با هم تعارض ندارند. حالا اینها با هم تعارض ندارند، پس چیست، آن بعد عرض میکنم.
من غیر فرق بین ان تکون شبهه موضوعیه، کما لو،فان استصحاب الخمریه، یرفع موضوع اصالة البرائة عن حرمة شربه؛ حالا ایشان تصویر نکرده، اما من تصویر را برایتان روشن معنا کردم. چون اصالة الحل میگفت این مشکوک است، پس حلال است. استصحاب میگوید این سابقا خمر بود، و تو از این یقینت رفعیت نکن، پس این میشود معلوم الخمر. پس این خمر است. پس دیگر این بر قاعده حل مقدم است.
او تکون حکمیه، کما اذا شک فی جواز وطء الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال، فان استصحاب الحرمة السابقه علی تقدیر جریانه، چون مرحوم استاد در شبهات حکمیه استصحاب را جاری نمیدانند. این شبهه حکمیه است. این مثال را چند بار گفتیم. ما هم دلیل نمیدانیم، لکن اختلاف ما با ایشان زیاد است.
فان استصحاب الحرمة السابقه علی تقدیر جریانه یمنع علی التمسک باصالة البرائه؛ روشن شد؟ چون اصالة البرائه میگوید رفع عن امتی ما لا یعلمون. لا یعلمون. شما میگویید ما الان نمیدانیم بعد الانقطاع، لا نعلم حرام ام لا. استصحاب میگوید قبل از این حرام بود، الان هم حرام است. لا تنقض الیقین بالشک. آنجا داشت ما لا یعلمون. نکته فنی روشن شد؟
پس بنابراین الان یواش یواش میخواهیم وارد بحث بشویم. نکته اصولی این است که من عرض کردم. و آن بیان نسبت بین دو تا دلیل. آن دلیلی که میگوید رفع عن امتی ما لا یعلمون، و آن دلیلی که میگوید لاتنقض الیقین بالشک. این است. تمام نکته فنی این است. آنها میگویند لا یعلمون؛ این میگوید لا تنقض، تو یقین داشتی، الان هم یقین هست. ببینید، آن یقینتان را بقاءا، عرض کردیم اگر تنزیل بکند یقین را بقاءا، پس شما یقین دارید. اگر یقین آمد دیگر ما لا یعلمون نیست. تعارضی مطرح نیست. عرض کردم یکی از نکات خیلی مهمی که ماها توی مسئله به اصطلاح اصول عملیه متأخر شیعه آمده، این مسئله است در حقیقت. یعنی در حقیقت نکتهای که وارد شده، این نکته هست که ما به اصطلاح اصلا بین این دو تا تعارض نمیبینیم. که حالا بگوییم یکی اقوی است یکی اضعف است، چه کار بکنیم، اینها مقدم، اصلا تعارضی نیست. چون آن میگوید ما لا یعلمون، این میگوید تو علم داری. سابقا حرام بود، آن وقت مخصوصا اگر استصحاب را این جور معنا بکنیم. لا تنقض الیقین بالشک، یعنی شما علم داشتید به حرمت قبل از در وقتی که خون بود. حالا آن علمتان را توسعه بدهید. خوب دقت بکنید. یعنی چی توسعه بدهید؟ در مرحله بقاء هم علم هست. شما علم به حرمت دارید. این علم ما لا یعلمون را بر میدارد. آن میگوید ما لا یعلمون، اینجا میگوید علم هست. روشن شد نکته فنی؟
پس نکته فنی الان این است که ما بین رفع عن امتی ما لا یعلمون با لا تنقض الیقین بالشک، چه نسبتی را ملاحظه بکنیم.
و عبر الشیخ قدس سره عن هذا الاصل بالاصل الموضوعی، یعنی گفته استصحاب بقاء خمریت، اصل موضوعی است نسبت به اصالة الحل. استصحاب بقاء حرمت در زن اصل موضوعی است نسبت به به اصطلاح برائت. اجرای برائت، مثلا شک، حرمت زن، اصالة البرائه جاری میکنیم. و این مطلب را هم مرحوم نائینی دارد. عرض کردم یکی از کارهای بسیار مهم مرحوم نائینی، خیلی از مطالب شیخ را توضیح داده؛ چون خیلی از جملهای از مباحث شیخ توسط کفایه رد شده، ایشان برعکس است. بیشتر تأیید جانب شیخ را میکند. لذا عرض کردم انصافا اگر بخواهیم اوج مکتب شیخ و تفسیر و تحلیل و تنقیح افکار شیخ را بکنیم در کلمات نائینی است. آقا ضیاء هم همین طور است اما نائینی خیلی در این جهت قویتر است. و تقریبا آقای خویی هم مثلا خلاصهای از کلمات مرحوم نائینی، یا به صورت منقح. نائینی فوق العاده در این جهت.
شیخ در تنبیه اول دارد که اگر اصل موضوعی بود، آن رافع مثلا اصالة الحل است. مرحوم آقای نائینی که آقای خویی هم اینجا از ایشان تبعیت کردند. میگوید مراد ایشان از اصل موضوعی، اصلی نیست که فقط در جانب موضوع جاری بشود. میگوید لیس المراد باعتبار انه و لذا عبر، بالاصل الموضوعی، باعتبار انه رافع لموضوع الاصل الاخر؛ چون ما میدانید شما یک موضوع داریم، یک حکم داریم، خوب دقت بکنید.
البته مرحوم آقای نائینی قدس الله نفسه مرادش از موضوع اصطلاحا آن است که ما حالا این را توضیح هم بدهم چون مبنای ایشان است. آن است که ما، چون اصطلاح را ایشان در چند جا به کار برده است. مثلا شما اگر گفتند اکرم العالم، این را بخواهید تحلیل قانونی بکنید، ایشان میگوید مفاد هیئت که صیغه افعل باشد، این وجوب است، این حکم است. این وجوب تعلق گرفته به اکرام. گاهی به این اکرام میگویند موضوع گاهی. نائینی میگوید متعلق. تعبیر موضوع اصلا نمیکند. خب مبنا است دیگر اصطلاح است دیگر. گفت لا مشاهده فی الاصطلاح.
پس یک اکرام داریم که ماده است. یک هیئت داریم که صیغه افعل است. مفاد صیغه حکم است. روشن شد؟ مفاد ماده متعلق است. یعنی این حکم تعلق گرفته به این ماده. این اسمش متعلق است. آن وقت العالم چیست؟ العالم را گاهی تعبیر میکنند در همین عبارت اصول متأخر ما، متعلق المتعلق. چون اکرام به عالم خورده. نائینی از عالم تعبیر به موضوع میکند. ایشان تعبیر میکند موضوع. موضوع در این اصطلاح عالم است. نمیدانم روشن شد؟ گاهی از اکرام تعبیر به موضوع میکنند؛ چون حکم به آن تعلق پیدا کرده. مثل بیازی که برای دیوار است مثلا. چون وجوب خورده به اکرام. لکن در اصطلاح نائینی وقتی میگوید موضوع، مرادش آن است. یعنی مرادش عالم است. و یک اصطلاحی دارد. ایشان میگوید موضوع آن است که فوق دایره طلب است. متعلق آن است که تحت دایره طلب است. یا به تعبیر دیگر حالا من چون چند بار گفتم، چون برای اصطلاحات ایشان خوب است. موضوع آن است که باید مفروض الوجود باشد. متعلق آن است که باید مطلوب الوجود باشد. این دو تا با همدیگر فرق میکنند. یکی مفروض است، یکی مطلوب است. یعنی شما اول باید فرض عالم بکنید، بعد بگویید، مفروض الوجود، بعد بگویید این اکرام مطلوب است. خوب دقت کردید؟ پس اکرام میشود مطلوب الوجود یا مطلوب الحصول؛ اما خود عالم میشود مفروض الوجود. اصطلاح است دیگر حالا من شرح اصطلاح میدهم. چون این خوب است که انسان اصطلاحات مخصوصا اینهایی که واقعا مثل مرحوم نائینی واقعا یک مغزی است در اصول، یک قطبی است در اصول. اینها کاملا واضح بشود.
مراد ایشان از فوق دایره طلب، یعنی عالم طلب به او تعلق نگرفته. آن وجوب به عالم تعلق نگرفته است. و لذا آن باید مفروض باشد. هر وقت عالم پیدا شد. مراد از این عبارت این نیست که تو برو اول عالم درست بکن، بعد اکرامش کن. روشن شد؟ این اصطلاح این چون ایشان گاهی نوشتند فوق دایره طلب. این اصطلاح روشن بشود. این فوق دایره طلب است. مراد از فوق دایره طلب، یعنی وجوب به آن تعلق نگرفته است.
اما اکرام تحت دایره طلب است. یعنی آن وجوب تعلق گرفته به اکرام. به عالم تعلق نگرفته طلب. طلب به اکرام تعلق گرفته است. پس موضوع در اصطلاح ایشان چیزی است که فوق دایره طلب است. و مفروض الوجود است. لذا هیچ وقت عقل نمیگوید شما موضوع را ایجاد بکنید. مثلا اکرم العالم، این معنایش این نیست مثلا مثل ان رزقت ولدا فاختنه؛ این معنایش این نیست که شما بروید ایجاد ولد بکنید که بعد ختان مثلا، حکم به ختان بیاید. آن وجوب به ختان خورده، ختان متعلق است. لکن ولد متعلق المتعلق است. و لذا آن قاعدهای را هم که گذاشتند آقایان که اگر قضیه شرطیه مسوق برای بیان موضوع باشد، نکته روشن شد دیگر. چون در لغت عرب متأسفانه بین این دو تعبیر فرق نگذاشتند. ما این توضیحش را این توضیح از من است. در کلمات نائینی نیامده است. در لغت عرب جمله شرطیه میآید که همان ادات شرط است، لکن در حقیقت این جمله شرطیه تصویر موضوع است. لذا این قصه را عوض نمیکند. گاهی هم جمله شرطیه میآید برای تقیید حکم. مثلا میگوید اگر زید به خانه تو آمد اکرامش کن. ببینید اگر خانه تو آمد. او بیاید یا نیاید زید به حال خودش محفوظ است. اما اگر گفت اگر بچه به دنیا آمد، عقیقه بکن. خب معلوم است عقیقه از بچه باید باشد. این اگر بچه به دنیا آمد، این بچه به دنیا آمد، این فوق دایره طلب است. یعنی این طلب به او تعلق نمیگیرد. و لذا این به خاطر ضعف لغت عربی است. اگر ما در لغت عربی، برای تحقق موضوع ادات شرط به کار نمیبردیم، جمله شرطیه دائما مفهوم داشت. روشن شد؟ اگر بنا شد جمله شرطیه مطلو ادات شرط، تصویر موضوع را بکند. این در حقیقت دارد اختن الولد، اذا رزقت ولدا فاختنه، معنایش این است که اختنه، مثل اکرم العالم. این مثل اذا کان فی البلد عالم فاکرمه، اذا کان عالم، این موضوع است. روشن شد؟ چون موضوع اصلی ربطی به طلب ندارد. خب موضوع باید اول باشد، فرض باید بشود، بعد آن متعلق را باید انسان اتیان بکند.
خب مرحوم نائینی میگوید عبارت شیخ مشعر به این است که اگر یک اصلی در ناحیه موضوع آمد، بر اصلی که در ناحیه حکم است مقدم است. این درست هم هست. مثلا اگر گفت لا تشرب الخمر، من باب مثال میخواهم بگویم. شما شک میکنید این شرب شما جایز است یا نیست. اگر استصحاب خمریت کردید، خوب دقت کنید، میگویید سابقا خمر بود، حالا هم خمر است. خب اگر ثابت شد که تعبدا خمر است، خب لا تشرب هم میآید.
پس ایشان میگوید شما اگر در لا تشرب شک کردید در اباحه که آیا حرام است یا حرام نیست، اگر اصلی، مثلا این مایع حالت سابق دارد. در حالت سابق خمر بود، حالا هم لا تشرب الخمر میگوید. اما حالت سابقه ندارد، نمیدانیم مایع چه بوده. اینجا دیگر استصحاب خمریت که نمیگیرد. آن وقت شک میکند اصالة الاباحه جاری میشود. شک میکند که این مایع یجوز شربه ام لا، اصالة الاباحه جاری میکند. روشن شد؟
پس مرحوم نائینی میگوید ظاهر عبارت شیخ این است که اگر اصلی در موضوع، موضوع هم نه متعلق، متعلق، در متعلق هم همین طور است. مثلا یک کاری سابقا اکرام بوده، حالا هم شک میکنیم اکرام هست یا نه. استصحاب برائت جاری میکنیم مثلا. لکن مرادشان موضوع این است. بعد نائینی میگوید نه مراد شیخ این نیست. آقای خویی هم از ایشان گرفتند. مراد شیخ این است که اگر یک اصلی جاری شد، موضوع اصل دیگر را برداشت این اصل حاکم است. مراد این است. مثلا استصحاب که میآید، ما لا یعلمون را بر میدارد. نکته این است. روشن شد؟ چون وقتی استصحاب آمد گفت لا تنقض الیقین بالشک، پس شما یقین دارید، علم دارید. این دیگر نوبت نمیرسد به مسئله به اصطلاح رفع عن امتی ما لا یعلمون. شما میگویید این زن نمیدانم مثلا حرام است یا نه. دقت کردید؟ خب سابقا مع وجود الدم حرام بود، حالا هم استصحاب حرمت میکنیم. میگوید با این استصحاب دیگر نمیتواند بگوید اصالة الحل درباره او جاری میشود. چون اصالة الحل کل شیء لک حلال حتی تعلم انه، تعلم. استصحاب هم گفت علم پیدا شد. روشن شد؟
پس ایشان میگوید مراد شیخ، البته ظاهرا عبارت همان حرف اول بوده، بینی و بین الله مراد، آن هم درست است، نمیخواهم بگویم درست نیست. آن هم درست است. خب طبعا اگر اصل در ناحیه موضوع جاری بشود، نوبت به حکم نمیرسد به اصل حکم. آن هم درست است. مطلب صحیحی است. لکن نائینی میخواهد توسعه بدهد. بگوید نه، نکته فنی این است. کاری به موضوع و حکم ندارد یا متعلق. در هر جایی که یک اصلی جاری بشود که موضوع اصل دیگر را بر دارد، البته آقای خویی به نحو اشاره فرمودند بالورود او الحکومه. خود آقای خویی مبنایشان حکومت است. حالا ایشان فرمودند بالورود او الحکومه. روشن شد؟
پس بنابراین در این پنج شش سطری که از مطالب استاد خواندیم که از نائینی هم گرفتند. ایشان میگویند مراد شیخ از آن عبارت این است.
حالا طرح مطلب؛
عرض کردم فکر میکنم با این مقدماتی که ما گفتیم این مسئله اصولا مطرح بود که نسبت بین اصالة الحل با استصحاب چیست. حالا مثال دیگر هم میخواهیم بزنیم، چون مثال تکرار شد برای اینکه افق ذهن باز بشود. بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز و استصحاب چیست. چون شما استصحاب که حجت است. شما الان در سجده شک در رکوع میکنید. طبق قاعده اگر بخواهید استصحاب بکنید، خب شما میدانید که قیام کرده بودید، قرائت که یادتان است، قرائت را انجام دادید. پس در وقتی که قرائت انجام دادید رکوع نبوده. از قرائت الان در سجده هستید. آن حالت سابقه قرائت است، آن رکوع نبود. الان شک میکنید استصحاب عدم رکوع. شک بکنید استصحاب عدم رکوع. قاعده تجاوز از امام(ع) سوال میکند، امام(ع) میفرماید بلی قد رکعت. این میگوید نه تو رکوع انجام دادی. سوال: نسبت بین این دو تا چیست؟ خب عرض کردیم عدهای تعارض میدانند. عدهای که باید مقدم بکنند. و راههایی که دارند. حالا من میخواهید اشاره به یکی بکنم، نمیخواهم بگویم. یکی از راههایش این است که اگر یکی در موضوع دیگری بود، که اگر به آن تمسک نکردیم، مواردش کم شد یا معدوم شد و دیگری نه، آنجا این کار را میکنیم. یعنی ما اگر رفع ید از استصحاب بکنیم، مشکل ندارد، حالت سابقه مال عدم رکوع مشکل ندارد؛ چون اینجا فقط مورد خاص است. اما اگر اینجا از قاعده تجاوز رفع ید بکنیم دیگر کجا قاعده تجاوز، همین جا مقتضای استصحاب است. یک راه این جوری است. روشن شد؟ من مجموعه راهها را به شما بگویم.
یک راه این است که نسبت سنجی میکنیم بین دو تا دلیل؛ یکی میگوید تو طبق حالت، البته یکی خوب دقت کنید، صریح است، یکی عام است. یکی از، از اینجا هم روشن شد راه دوم. یعنی یکی میگوید توبه حالت سابقه، نمیگوید اصالت عدم رکوع، نمیگوید استصحاب عدم رکوع. میگوید حالت سابقه. این حالت سابقه در ما نحن فیه عدم رکوع است. یکی صریح است. میگوید بلی قد رکعت.
پس یکی عام است. میگوید به حالت سابقه. یکی میگوید بلی قد رکعت؛ تخصیص میزند. یعنی این طور میگوییم؛ شما به حالت سابقه مراجعه کنید، مگر جایی در سجده باشید و شک در رکوع بکنید. اینجا به حالت سابقه مراجعه نکنید. این همان تصور شایع بین اصولیین اهل سنت و قدمای ماست. آقای خویی هم ننوشتند. چون آقای خویی باطل میدانستند ننوشتند. یک تفکر تخصیص است. بعضی از این معاصرین ما هم قائل به تخصیص شدند. نمیخواهم اسم ببرم.
به هر حال یک تفکر، روشن شد تخصیص؟
س: تخصیص 30:32
ج: نه تخصیص، عام و خاص. آن میگوید ارجع الی الحالة السابقه. این میگوید مگر حالت سابقه تو رکوع باشد و در سجده باشید. با این قیود. چون اگر به سجده نرسیده باشد رکوع انجام داده. وارد قاعده تجاوز نمیخواهم بشوم. دقت فرمودید؟
این این طور میگوید؛ میگوید شما برگرد به حالت سابقه؛ الا اگر شکت در رکوع باشد یا در حال سجده باشید. برنگردبه حالت سابقه. در ذهنیت قدمای اصحاب ما و اهل سنت و بعضی از معاصرین، تخصیص است.
پس این طور میشود؛ لا تنقض الیقین بالشک، کلمه شک. مگر شک در رکوع در حال سجده. تخصیص منظور روشن شد؟ لا تنقض الیقین، توضیح روشن شد؟ پس کجای محل کار بحث است؟ لا تنقض الیقین بالشک. شما هم شک در رکوع دارید الان. این میگوید اینجا تخصیص است. این رأی اول.
یک رأی بود که نه به قرائن 31:36 میکنیم. این رأی دوم. که تخصیص قائل میشویم. این را من میدانید مبنای ما این است که مبانی مختلف را نقل میکنیم، ذهن شما باز بشود. ممکن است شما هم مبنای دیگری انتخاب کنید. این مبنای دوم که تخصیص باشد. مبنای سوم که اصولا بعد از شیخ و آقای خویی و نائینی و اینها قائلند، حکومت است. البته میدانید حکومت شبیه تخصیص است و ورود هم شبیه تخصص است. حالا بین این، چون اینها اصطلاح رسمی که نیست. تقریبا از زمان شیخ رضوان الله تعالی علیه در ابحاث اصول رنگ قانونی به خودش گرفته. من چرا میگویم رنگ؟ چون همین کلمه حاکم در کتاب جواهر هم هست. این که میگویم مال شیخ است در جواهر هم هست. لکن حاکم در جواهر مخصص است، تخصیص است. اولین کسانی که ما کلمه حاکم را دیدیم در عبارت محقق کرکی است. لکن ظاهرا آنجا هم حکومت مصطلح ما نیست.
این که بیاییم باب حکومت را از تخصیص جدا بکنیم، چون نمیخواهم الان وارد بحث بشوم. یک دفعه خیال نکنید. حتی یک رأی هم هست، بعضی از معاصرین هم دارند، که اینها فرق جوهری با هم ندارند. فقط نکته احساسی و عاطفی است. اگر آمد گفت اکرم العلما، لا تکرم فساق العلما، این مثلا یک نوع برخورد دارد. شما مثلا گفت عالم، حالا عالم، عالم دیگر حالا، فاسق باشد یا نباشد. اما اگر گفت اکرم العلماء و العالم الفاسق لیس بعالم، این مثلا یک کمی ملایمتر است. تعبیرش تعبیر ملایمتری است. در حد ملایمت تعبیری است. لکن معروف و مشهور این نیست. و به مناسبت ابواب تعارض اگر آقایان نگاه کنند در کتابهایی که در تعارض نوشته شده، غالبا در آنجا و چند جای دیگر، حکومت و حقیقت حکومت و اقسام حکومت و توسعه و تضییق و حکومت ظاهری و حکومت واقعی، چون مرحوم نائینی حکومت ظاهری هم دارد، ما حکومت ظاهریاش را قبول نکردیم. انواع بحثهای حکومت را اینجا دارند که الان نمیخواهم وارد بشوم.
آن که بیشتر الان مورد قبول است، فرض کنید مثلا آقای خویی. آقای خویی فرق بین حکومت و ورود را هم به این میگذارد. اگر جایی تعبد آمد، به مجرد تعبد موضوع دلیل دیگر خارج شد، به مجرد تعبد، اسم این را ورود گذاشتند. اگر در جایی تعبد آمد، به مجرد تعبد خارج نشد، مؤونه زائده داشت، آن اسمش حکومت است. مثلا اگر در جایی مثلا شارع آمد که به ظن عمل نکنید، آمد گفت خبر واحد حجت است مثلا. به مجرد تعبد این از ظن خارج میشود. اینجا ورود است. این دلیل ورود است. اما اگر آمد گفت اکرم العلما، بعد گفت العالم الفاسق لیس بعالم؛ ببینید، به مجرد تعبد خارج نشد. تنزیل کرد. تصرف کرد. اینجا اسمش حکومت است. این فرق این دو تا را با همدیگر، عرض کردم چون این یک لغت علمی مسلمی نیست. در اصول عامه وارد نشده، در دنیای اصول نبوده. لذا ممکن است مثلا در بعضی خصوصیات با همدیگر اختلافهایی پیدا بشود. خیلی خودمان را درگیر این اختلافات نمیکنیم.
لذا دقت بکنید. در ما نحن فیه ببینید، میگوید تا امام(ع) آمد گفت مثلا امضی فی صلاتک؛ چون در باب قاعده تجاوز، هم امضی فی صلاتک داریم، هم بلی قد رکعت داریم. که به نظر ما فرق میکنند. هر دو را دارند. تا امام(ع) گفت امضی فی صلاتک، یعنی لا تنقض الیقین بالشک دیگر جاری نمیشود. دیگر شک نوبتش نیست. این معنای ورود است. اما معنای تخصیص، معنایش این است که وقتی میگوید معنای حکومت معذرت میخواهم. معنای حکومت، میگوید بلی قد رکعت، یعنی میگوید من تنزیلا میبینیم تو رکوع را انجام دادی. ببینید رکوع انجام دادی. اگر رکوع را، من رکوع میبینم، پس شما شک در رکوع ندارید. بعد از این تنزیل شد. یعنی بعد از اینکه شارع تصرف کرد گفت من رکوع میبینم، مثل اینکه گفت العالم الفاسق لیس بعالم؛ تصرفی که دارد میکند، در حقیقت به این شکل است.
لذا مرحوم استاد قائل است، نائینی هم اینجا قائل است. ظاهر عبارت شیخ هم شاید همین باشد. قائل است که بین، حالا در برائت هم میآید همین حرف؛ من مثال دیگر زدم که مثالها متنوع بشود. در استصحاب و قاعده تجاوز هم این حرف میآید.
پس نسبت بین امضی فی صلاتک، بلی قد رکعت، با لا تنقض الیقین بالشک، نسبت حکومت است. یعنی قاعده تجاوز، آن شک در لسان دلیل استصحاب را تفسیر میکند. میگوید شما شک ندارید. بلی قد رکعت، رکوع کردید، دیگر شک ندارید. بحث سر این است، میگوید به مجردی که گفت رکوع کردی، شک رفت. این میشود ورود، تقریب ورود. نه، بعد از تنزیل شک رفت، میشود حکومت. این نکته فنی. این که آقای خویی نوشته بالورود او الحکومه.
پس تا اینجا چند تا بحث شد؛ چهار تا بحث شد. وجه اول، یک بحث کبروی است در اصول، که اگر دو تا عام داشتیم و بین این دو تا عام، مشکلی برخورد کرد. یک قرائنی هست که یکی را بر دیگری مقدم بکنیم. که اینجا الان توضیحش را دادیم. بحث دوم، نه ما این بحث را آن موردی نمیکنیم، قاعده کلی میگوییم. لا تنقض الیقین بالشک عام است. بلی قد رکعت خاص است، تخصیص قائلیم. روشن شد؟ این هم دوم.
بحث سوم که آقای خویی و نائینی و مشهور الان قائلند، حکومت است. وجه حکومت به این است که شارع میآید یک تصرفی میکند، میگوید شما رکوع انجام دادید و شک دیگر ندارید. ببینید، میگوید شک ندارید؛ چون رکوع انجام دادید. این اگر شد، حکومت است.
بحث چهارم میگوید نه آقا ورود است. شارع کار ندارد که شما، میگوید شما رکوع انجام دادید. تا گفت رکوع انجام دادید شکتان رفت. لکن رفتن شک باز به برکت تعبد است. در تخصص رفتن شک ذاتی است. وقتی گفت اکرم العالم، جاهل خارج است. این خروج شک مثل خروج جاهل است. لکن با یک تعبد. این چند تا وجه شد؟ چهار تا وجه. روشن شد؟
خب انصافا هم خیلی بحث لطیفی است. یعنی به نظر من انصافا این کاری است، قدما اصلا در این بحث وارد نشدند. همه را تخصیص گرفتند. چه قدمای اهل سنت چه قدمای شیعه. این چهار وجه که من برای مطلب عرض کردم. و نسبت ابوابش را هم عرض کردم. خود ما عقیدهمان این است که بالاتر از ورود است. نه فقط ورود است بلکه بالاتر از ورود است، بلکه شبیه تخصص است.
حالا این نکاتی که مربوط به آقایان بود عرض کردیم. آن نکتهای هم که درذهن ماست عرض میکنیم. نکته اساسی در ذهن ما آن نکته این است؛ چون ما طبیعت اصول را غیر از امارات میدانیم به جهات مختلفه. یکی از نکاتی که در اصول است، چون اصول تصرف است، چون فرض جهل به واقع است، ما از یک زاویه خاص به یک لحاظ خاص تصرف میکنیم. و لذا دائما در اصول باید لحاظ باشد. اما در امارات چون واقع است، لحاظ ندارد. مثلا اگر این جور گفت، مثلا شما سقفی بالای سرتان بود، این کار را بکنید. این قاعده لحاظ فوقیت سقف است. ذات من که یکی است، فرق نمیکند سقف باشد یا نباشد. دقت کنید. اما اگر آمد گفت درختی بالای سر شما بود. دو تا لحاظ است. خود فوقیت یک امر انتزاعی است، دو تا لحاظ است. ما بحثمان این است که اگر گفت شما مثلا بالای سرت چیزی نبود. ببینید فرد عوض نشد، آن لحاظ را عوض کردیم. ما بحثمان سر این است که نسبت بین اینها چیست. فرد که یکی است. ببینید. اگر سقفی بالای سرت است این کار را بکن؛ زیر درختی هستی، درختی بالای سرت هست این کار را بکن؛ چیزی بالای سرت نیست این کار را بکن. ما در اینجا نه قائل به تعارض هستیم نه حکومت هستیم نه تفصیل ورود هستیم. اصلا دو تا عنوان است. این نکته فنی این است.
نکته فنی در باب اصول؛ یک، لحاظ رکن اساسیاش است. دو، با تغییر لحاظ آن اصل عوض میشود. کلا عوض میشود. ببینید شما در استصحاب در همین مثال قاعده تجاوز، در استصحاب وقتی میگوید لا تنقض الیقین بالشک فانک کنت علی یقین من وضوئک؛ درست شد؟ یعنی آمد حالت سابقه را دید. خوب دقت بکنید. لذا مرحوم شیخ در اول رسائل دارد، آقایان هم بعضی دارند لوحظت. نگفت ان کانت له حالة سابقه، گفت اذا لوحظت مع حالة السابقه. نظر شیخ بر این بوده که در مثل قاعده تجاوز حالت سابقه هست، مثل همین مثال سجود، سابقهاش عدم رکوع است. لکن شارع لحاظ نکرده است. ان لوحظ مع حالة سابقه.
ما این توضیح را دادیم تمام اصول لحاظ است، نه فقط استصحاب. اصلا نکته اصلی در اصول لحاظ است. پس اگر آمد خواست استصحاب، استصحابش عام است. استصحاب جاری بکند، خوب دقت بکنید، باید لحاظ بکند حالت قرائت شما را؛ یعنی قبل الرکوع. اگر بناست دلیل استصحاب جاری بشود، باید لحاظ بکند قبل الرکوع را. اما وقتی میگوید بلی قد رکعت. این معنایش چیست؟
س: لحاظ
ج: لحاظ نکرده
خلافش لحاظ است. نکته فنی روشن شد؟ تا گفت بلی قد رکعت، یعنی من قرائت تو را دیگر لحاظ نکردم. صحبت ما این است وقتی لحاظ نکرد، استصحاب ذاتا جاری نمیشود. دیگر نسبت سنجی نکنیم.
س: استاد اینجا هم لحاظ است. لحاظ عدم لحاظ حالت سابقه.
ج: اصلا لحاظ نکرده. آن لحاظ عدم لحاظ هم نیست که بخواهیم نسبت سنجی بکنیم. طبیعتا وقتی گفت درخت بالای سر شماست، نه اینکه لحاظ کرد چیزهای دیگر بالای سر شما نبود. اصلا آن نکته نیست. خوب دقت بکنید. این مثال اگر و این سری که آقای خویی نوشته یا مرحوم نائینی که نمیدانم اصل موضوعی مراد، سرش هم این نیست که اینها نوشتند. سرش این نکته لحاظ است. یعنی اگر آمد، همین مثال گوشتی که شما از بازار آوردید، عرض کردیم. البته این نکته را خوب دقت بکنید فرق من با آقایان این است که اینها غالبا بررسی در لسان دلیل کردند. ما نظرمان روی مقنن است که مقنن چه کار میکند.
س: چه جوری کشف کنیم؟
ج: خود ما سیره عقلایی ما، کشفش خیلی راحت است.
س: نه از ادله چه جوری کشف بکنیم این مطلب
ج: لسان وقتی گفت بلی قد رکعت. لسان کشفش این است. تا گفت بلی قد رکعت یعنی استصحاب نیست. یعنی دیگر لازم نیست، دقت کنید نکته فنی را، یعنی حالت سابقه را.
پس مشکل آقایان، از کجا این مشکل برای شیخ و بعد نائینی و استاد و اینها پیدا شد، تخصیص و نمیدانم حکم و…. اینها آمدند لسان ادله اصول را مثل عام و خاص گرفتند. مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق گرفتند. این خطای کار این است. عالم لحاظی نیست، فساق هم لحاظی نیست. عالم واقعی است، فاسق هم واقعی است. نه عالم لحاظی است، خوب روشن شد؟ هر نسبتی که بین اکرم العلماء و لا تکرم الفساق است، آمدند بین استصحاب و بلی قد رکعت گرفتند. اشتباه کار همین جاست. اشتباه کار اینجاست. چرا؟ چون اینها اصل اولی هستند. این آمده گفته نسبت شکی که در آنجاست. این نسبت شک را نگیرید. چون این شک را لحاظی برخورد کرده نه شک بما هو شک. و لذا یکی از فروق ما همیشه گفتیم، اصول عملیه شبیه معنای حرفی هستند. معانی اندکاکی فی الغیر هستند. امارات از قبیل معانی اسمیه هستند. یعنی آمدند در اصول همان نسبت بین اکرم العلماء و لا تکرم الفساق را بین لا تنقض الیقین بالشک و بلی قد رکعت دیدند. روشن شد؟
یا فشکک انما الشک فی شیء لم تجزه ؛ خوب دقت کنید. فاذا جزته فشکک لیس بالشیء؛ فاذا جزته فشکک؛ این شکک لیس بالشیء را نسبتش را با لا تنقض الیقین بالشک حساب کنید. روشن شد؟
روشن شد که چون اینجا اصل است، این آمده لحاظ کرده. من همان مثالی را باز تکرار میکنم. نکته فنی تقدم هم الان روشن میشود. این نیست که مرحوم اصلا ظاهر عبارت شیخ اصل موضوعی به آن معنا یا اصل موضوعی به معنایی که استاد و آقای نائینی فرمودند. ببینید شما یک گوشتی از بازار خریدید آوردید خانه. مثال را چند بار گفتیم. ببینید یک بار امام(ع) میفرماید بخور. ببینید وقتی میفرماید بخور یعنی لحاظ کرده الان شما را. تو کار به سابق نداشته باش. گوشتی است الان دست تو بخور. لذا اسم این را گذاشتیم اصل غیر تنزیلی؛ چون حال گوشت را که نمیدانیم چیست. میگوییم بخور. یک دفعه میگوید شما از دست مسلمان گرفتید. ببینید این لحاظ است، این مراد لحاظ است. یک دفعه همین حالت شما را لحاظ میکند؛ یعنی دیگر لحاظ دست مسلمان نکرد. روشن شد؟ یک دفعه میآید لحاظ. تا لحاظ کرد، یعنی حال شما را نگاه نکرد. خوب دقت کنید.
من میخواهم این را بگویم، تا تعدد لحاظ شد، تعدد واقع است. اصلا لسانها را با هم نباید بسنجیم. که نسبتش تخصیص است یا حکومت است یا ورود است. این از قبیل اکرم العلماء و العالم الفاسق لیس بعالم نیست که بگوییم نسبتش حکومت است. اگر لحاظ، الان خود شما خیلی راحت است. میگویید آقا بخور؛ بخور یعنی هیچی دیگر نگاه نکن. اگر این لحاظ را گرفت، میشود اصل غیر تنزیلی. یک دفعه به شما میگویند مگر شما از دست مسلمان نگرفتید؟ این لحاظ که آمد، یعنی از زمان شما رفت جلو. مبدأ گرفتن از دست مسلمان را حساب کرد. پس زمان شما را تنها نگاه نکرده. طبیعتا اگر آن زمان را نگاه کرد، الان هم برای شما واضح است. وقتی گفت از دست مسلمان گرفت، بخور، اضافه هم دارد، یعنی مذکی هم هست. روشن شد؟
این سر تقدم این است نه اینکه اصل موضوعی است. یک دفعه حال شماست. پس ما نکته فرق ما با نائینی و مرحوم استاد خیلی زیاد شد. این چون کلماتی که مرحوم نائینی گفته این دیگر جزو الان استاندارد اصول در حوزههای ماست. این تغییر افکار کمی مشکل است البته قبول دارم.
دقت بکنید. اما اگر چه گفت؟ گفت آقا شما مگر در حال ذبحش بودید؟ دقت کنید. گفت در حال ذبحش بودید. یعنی چی؟ یعنی اصالت عدم تذکیه. استصحاب … تو دیدی که ذبح واقع شد؟ پس آن اصالت عدم تذکیه بر قاعده سوق هم مسلم است. یعنی ما این که آقایی که فرمودند چه جوری بفهمیم لسان ادله، خیلی واضح است. اگر گفت بخور، فامضی فی صلاتک، یک جور میفهمیم. بلی قد رکعت جور دیگر میفهمیم. اگر گفت بخور یک جور میفهمیم، اگر گفت از دست مسلمان گرفتی، از آن میفهمیم قاعده سوق مسلم، میفهمیم این بر این مقدم است. سرش هم این نیست که رتبه و که اینها فکر کردند، نه، آن چون حالتی است که قبل از این حالت است.
اگر گفت شما مگر بودی وقت ذبحش؟ ببینید دقت بکنید، تا گفت بودید وقت ذبحش، یعنی حالت ذبح را لحاظ کرده. اگر حالت ذبح را لحاظ کرد اصالت عدم تذکیه است. ببینید خوب دقت کنید، اگر حالت ذبح را لحاظ کرد، دیگر حالت گرفتن از دست مسلمان لحاظ نکرده است. اینها آمدند بین این دو تا نسبت سنجی کردند. من میگویم نسبت سنجی نیست. اینها اعتبار است، لحاظ است. این بود آن نیست، آن بود این نیست. سر اختلاف قصه این است. پس یک دفعه میآید همان حال سجده که هستید، تصادفا داریم در روایت این را داریم. میآیددر حال سجده، میگوید در سجده شک کردیم، میگوید امضی فی صلاتک. این یک جور است. یک دفعه میگوید در حال سجده شک کردم، میگوید بلی قد رکعت. این دو جور است. اگر این دو تا نبود، لا تنقض الیقین بالشک میآمد. شما یقین به چه داشتید؟ عدم رکوع. الان لا تنقض الیقین بالشک؛ پس اصل عدم رکوع است.
پس وقتی که آمد گفت بلی قد رکعت، یعنی استصحاب را در نظر نگرفت. حالت قبل الرکوع را در نظر نگرفت. این اسمش چه میخواهید بگذارید، خوب تصویر بکنید. این نه ورود است نه حکومت است. تخصیص که اصلا باطل است. نه تخصیص است. این به نظر ما یا روح ورود است از ورود بالاتر است یا چیزی شبیه تخصص است از مقوله تعبد؛ چون توش تعبد به هر حال دارد. از مقوله تخصص است.
سرش هم این است با هر لحاظ مطلب عوض میشود، اصل عوض میشود. آن وقت سر تقدم هم روشن شد. این بحثی که ایشان فرمودند. سر تقدم هم آن لحاظهایی که متقدمند مجالی برای لحاظهای متأخر نمیگذارند. پس این که مرحوم استاد و نائینی آمدند نسبت بین رفع عن امتی ما لا یعلمون، و بعد مسئله لا تنقض الیقین بالشک، و مسئله توسعه یقین است، معلوم شد اینها نیست نکته فنی. البته عرض کردم در حوزههای ما کاملا جا افتاده. دیگر صد در صد حالا دیگر تقریبا این مطلب را همه قبول دارند. خوشبختانه هیچ یک در حوزههای ما مخالف نیستند.
سر اختلاف در کجاست؟ اینها مقایسه این دو دلیل را مثل اکرم العلما و لا تکرم الفساق گرفتند. روشن شد؟ جایی که لسان، لسان اعتبار اصل است، لحاظ باید توش باشد. و با تغیر لحاظ اصل متغیر میشود. و سر تقدم هم روشن شد. اگر قبل از آن لحاظ کرد، حاکم است یا به قول آقایان حاکم یا مقدم است. و لذا به نظر ما اگر دقت بکنید، اگر گفت در رکوع شما شک کردید، قاعده تجاوز اصلا تعارضی نیست. یعنی عقلا این طور میفهمند، ما طبیعتا به حالت سابقه بر میگردیم، اینجا بر نمیگردیم. اصلا یک حکم دیگر میبینند. خوب دقت کنید. ما عقلایی هم هست که به حالت سابقه برگردیم، اما در اینجا ما به حالت سابقه بر نمیگردیم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین