خارج اصول فقه (جلسه47) شنبه 1400/09/20

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحث راجع به این اصل اولی در تعارض بود که مرحوم نائینی و تقریبا متعراف شده، حالا با بعضی اختلافات جزئی که بنا بر مبنای طریقیت در باب خبر اصل اولی با قطع نظر از روایات علاجیه به تعبیرشان همان تساقط است و بنا برسببیت آن تخییر یا دخول در باب تزاحم به اصطلاح خودشان از مصادیق تزاحم خواهد شد، فقط در مورد مصلحت سلوکیه که یک نوع تصویب است به قول مرحوم نائینی، مرحوم شیخ ظاهرش باب تزاحم است، مرحوم نائینی اشکال کردند که سلوک چیزی نیست که خودش مصلحت به دنبال بیاورد و لذا با طریقیت می شود، نتیجه اش باید تساقط باشد نه تزاحم باشد و توضیحا عرض کردیم این مبنا به اصل مبنای مصلحت سلوکی بر می گردد، آقاضیا هم کلماتی داشتند و اجمالا متعرض کلمات ایشان نشدیم، عرض کردیم این اشکال مبنی است بر اصل مبنای مصلحت سلوکی چون اگر سلوک شد با طریق، نمی شود که ما قائل به سلوک باشیم و در عین حال بگوییم از باب تزاحم، این خلاصه اشکال مرحوم نائینی.

ما عرض کردیم برای این که این مطلب توضیح داده بشود و روشن بشود مقدماتی را عرض کردیم که طولانی شد، مقدمه اساسیش یک مقداری هم کلمات عامه را متعرض شدیم و دیدیم که عامه در این مسئله، خب عده ای قائل به تساقطند، توقفند، ظاهرا فرق بین تساقط و توقف رجوع به نفی حکم ثالث است، اگر تساقط گفتیم نفی حکم ثالث نمی کند، اگر توقف گفتیم ساکت است، نسبت به حکم ثالث کلا ساکت است، اشکال ندارد، یعنی حکم ثالثی انتخاب بشود مشکل ندارد که مرحوم نائینی هم چون تساقط قائل بودند.

و عرض کردیم آنچه که ما تصور می کنیم چون اهل سنت راجع به خبر همین که توضیحا کرارا عرض کردیم اصل مبنای در حجیت خبر بعدها بیشتر آنها روی مسئله ظن بود بیشتر به ترجیح رو آوردند، البته عرض کردم عباراتشان حتی عبارات خود مرحوم نائینی هم یکمی ابهام دارد، ظاهر عبارت نائینی اینجاست و مطالبی که در چند صفحه قبل گفتند اگر مزیتی باشد ترجیح است، مزیتی نباشد تساقط است. لکن ظاهر بعضی عبارات اطلاق است یعنی این طور نیست که مزیت باشد، این مزیتها تاثیری ندارند، علی ای حال عرض کردیم بخواهیم یکی یکی اقوال را بگوییم اینها نتیجه ای ندارد چون در بحث خبر اقوال و خصوصیات این قدر زیاد است که از حد و احصا خارج است یعنی واقعا کسی نمی تواند، هم به لحاظ کبرا اختلاف زیاد است و هم به لحاظ صغری، یعنی اصحاب یک مکتب واحد هم باز با هم اختلاف دارند، شخص واحد هم در یک جایی خبر را قبول می کند و در یک جا قبول نمی کند، این یک مشکل اساسی در باب خبر هست که هم دنیای بشریت الان اخباری که نقل می شود این مشکل هست، البته در دنیای بشریت فعلا خبر را جنبه طریقی صرف می دانند، این صحبت های مصلحت و اینها در آنها مطرح نیست چون مسئله تعبد و حکم و شریعتی مطرح نیست. علی ای حال عرض کردیم عده ای برای خبر خیلی قداست قائلند، دیگه اینها عادتا باید یک جوری جمع بکنند یا تخییر قائل بشوند چون نمی توانند خبر را ساقطش بکنند به خاطر آن قداست خاصی که خبر دارد، خبر صحیح مثلا.

یا خبری شبیه صحیح مثلا در کتب مشهوره، اخباری ها مثلا، عده ای هم خب شاید بیشترشان جنبه های ظن و این مسئله باشد، اگر مسئله ظن باشد خب طبیعتا مبنایشان این است که هر جا که ظن بیشتری باشد آن حجت است، کمتر باشد نه، ظاهرا این طور باید باشد، قاعده اش این طور است.

به هر حال فعلا روی این مسئله ما روی قاعده صحبت نمی کنیم چون واقعا کلمات فوق العاده مضطرب است و فوق العاده فراوان است لکن یک نکات کلی را عرض می کنیم.

عرض شد که آن مقدمه اصلی ما که چند روز است که می خواستیم از اول متعرض بشویم، عرض کردیم در قرن اول و دوم به اصطلاح ما قرن فقهاست، آنچه که خیلی رواج پیدا کرد مسئله فقه و فقاهت بود و به حساب فقیه آن کسی بود که در مسئله اجتهاد می کرد. این کلمه اجتهاد در این جا شأن فقیه بود، کلمه اجتهاد در کتاب صحیح بخاری در روایت ابوموسی اشعری آمده إذا اجتهد الحاکم، البته حاکم به نظر ما در این روایت هم اگر بر فرض درست باشد فله اجران، فإن اخطا فله اجرٌ واحد، کلمه اجتهد آمده در روایت، در روایات ما هم اجتهد آمده، در یک موارد دیگه، حالا واقعش نمی خواهیم وارد بحث بشویم. این اجتهد الحاکم، حاکم را به معنای در آن زمان به اصطلاح حاکمی امثال همان به قول خودشان خلفای اربعه که برای آنها مقام علمی هم قائل بودند، فقط مقام سیاسی نبود، مقام علمی و ارزش علمی هم قائل بودند و عرض کردیم این تدریجا این طور شد، از خود زمان صحابه در مسائلی که ادعا کردند جدید است یا حتی مسائلی که مثلا مطرح می شد که مثلا فلانی از رسول الله نقل کرده فلان، اینها می آمدند با آن فضاسازی، من اسمش را به جای قیاس فضاسازی گذاشتم، با آن فضایی که از مجموعه شریعت به دست داشتند می گفتند حکم باید این باشد، حکم را اختیار می کردند. کار به خبر و سند و این ها مطرح نبود، حکم را اختیار می کردند مثلا ابوهریره یک حدیثی را نقل کرد و عائشه انکار کرد، چند مورد خود اهل سنت دارند، مثلا این حدیث و این مطلبی که انسانی که جنب است بقای بر جنابت متعمدا مبطل صوم است این را ابوهریره دارد لکن از عائشه نقل شده نه همچین مطلبی نبوده و ما گاهی روزه می گرفتیم، بعد از مثلا فجر غسل می کردیم، غسلش بعد از فجر بود، آن وقت الان مشهورترشان همین را گرفتند، همین را، شاید هم همه­شان و شاید هم اجمالی باشد، به هر حال به خلاف اجماع پیش اصحاب ما که مبطل می دانند آنها را گرفتند. این نمی آمد روی مسئله حالا این خبر کذاست و آن کذاست، طریقش چطوری است و فلان، این ها روی حساب های خاصی که داشتند و مواردی را هم خودشان ذکر کردند.

پس بنابراین اصولا مباحثی که در اول مطرح شد مباحث فقه بود، فقه هم اجتهاد در جایی بود که نصی و روایتی و آیه ای در مسئله نبود و اینها می آمدند با فضاسازی این مطلب را در می آوردند، یا اگر هم روایت بود متعارض بود یا قبول نمی کردند، در مورد عده طلاق بائن دارد که خود عمر قائل به این بود که زن حق مسکن دارد و نفقه اش باید داده بشود و می گفتند فاطمه بنت قیس این جور نقل کرده، می گفت نه این زنی بوده معلوم نیست ما، در بعضی عبارات اهل سنت دارد لا نترک کتاب الله و سنة نبینا، خود اهل سنت هم گفتند در کتاب چنین آیه ای نیست که حالا عده بائن مسکن داشته باشد. حالا من وارد آن بحث فقهیش نمی شوم. لأمرأة  .. علمت مثلا، مضمون کلام، به خاطر یک زنی که نمی دانیم حالا فهمیده یا نفهمیده یک مطلبی را نقل کرده ما کتاب الله را کنار نمی گذاریم. توضیح این مسئله را هم در ابحاث عده و آنجاها متعرض شدیم و دیگه جایش این جا نیست، فقط می خواستم نقل بکنم.

به هر حال و این ادامه پیدا کرد و بین صحابه هم این مسئله رایج شد، یواش یواش صحابی می گفتند رأی من این است و آن می گفت رأی من این است و لذا فیما بعد اشتهر به این که آرای صحابه معتبر است، عرض کردم آمدی دارد که اجماع قائم است که با هر کدام از آرای صحابه می شود مراجعه کرد.

بعد خود ایشان می گوید این اجماع هست و إلا انصافا صحابه متفاضل در علم بودند، درجات داشتند، یک درجه که نبودند، اگر ما باشیم و مقتضای قاعده به قول اعلم بر می گردیم، در آن مسئله که چه کسی اعلم است به قول او بر می گردیم لکن اجماع قائم است که به هر کدام می شود مراجعه کرد و لذا یکی از اشکالات معروف و این مطلب را هم خیال نفرمائید که مطلبی است که ما الان بحث می کنیم. از همان قرن دوم که قرن فقها بود این مسئله مطرح شد، معروف این است که ابوحنیفه می گفت اگر صحابه از پیغمبر نقل کردند خب ما قبول می کنیم بالاخره از پیغمبر اما اگر رای خودشان است خب نحن رجال و هم رجال، این دیگه ما مقید به آرای آنها نیستیم و مشکل دیگر ابوحنیفه این تساوی بین صحابه بود، در یک روایت ما دارد که ابوحنیفه می گفت قال علیٌ کذا و اقول کذا، البته مراد ظاهرا مراد جدی امام علیه السلام اگر بر فرض شما بر بعضی از ضعفای صحابه یا صحابه­ی عادی اشکال دارد روی علی ابن ابی طالب که نمی شود اشکال کرد، بعد از حدیث کتاب الله و عترتی که شخص بارز عترت قطعا امیرالمومنین است و إلی ما شا الله، تعلموهم فإنهم اعلم منکم و إلی ما شا الله و آنچه که در شأن امیرالمومنین و بعدش هم آنچه که عملا از ایشان، خصوصا در کوفه که ایشان بود، نقل شده واقعا در حد این نیست که انسان بخواهد بگوید که مثلا قال علیٌ کذا و أنا اقول کذا، حالا ایشان شاید، این شخص شاید نظرش از افراد عادی صحابه بوده مثل همان حرف آمدی که بعد از چند قرن گفته است.

به هر حال این یک مسئله ای بود که از همان زمان شروع شد و عرض کردیم در قرن اول به او رای می گفتند، در قرن دوم به او قیاس می گفتند لذا این بحث مطرح شد که شما مخیرید، با اختلاف فقها اگر مجتهد اجتهاد کرد، البته می آمدند یک مقداری شدت عمل به خرج می دادند، تدریجا که این مجتهد باشد، حالا صحابه را یکمی تساهل کردند اما بعدش مثلا این طور باشد، این طور باشد، قواعد علمیش این طور باشد و باز انواع اجتهاد، اجتهاد علی المذهب، اجتهاد فی المذهب، از این حرف هایی که بعدها در آوردند، این ها در قرن اول.

اگر کسی فقیه بود طبعا این فقیه اضافه بر این که به اصطلاح خیلی از مطالبی را می خواست با رای خودش در بیاورد خیلی از جاها به ادله ای تمسک می کرد که شاید خیلی دلیلیتش هم روشن نبود مثلا، فرض کنید مثلا ابن حزم می گوید که دیه کافر با مسلمان یکنواخت نیست، افمن کان مومنا کمن کان فاسقا، به این آیه هم تمسک می کنند، خب این آیه چه ربطی به دیه دارد؟ أفمن کان مومنا کمن کان فاسقا لا یستوی یعنی لذا یکی از مشکلاتی که در دنیای اهل سنت پیدا شد که به خاطر ترک عترت بود و نتوانستند کتاب را هم از راه عترت درک بکنند این شد، یعنی یکی از مشکلات این شد.

به آیاتی که تمسک می کردند که ظاهر در معنا نبود، به روایاتی تمسک می کردند که یا ثابت بود یا ظاهر، خب ما الان می بینیم مالک به روایت لاضرر تمسک می کند، در کتاب موطا آورده، بعدها ائمه شأن پیش آنها گفتند این حرف قابل قبول نیست، این حدیث را قبول نداریم، با این که ائمه شان هستند مثل بخاری و اینها، حدیث المسلمون عند شروطهم را خب نقل کردند، بعدها عده ایشان هم شاید نادری شاید گفتند صحیح است و إلا بعدها رد کردند.

علی ای حال بعدها عده ای این را رد کردند که این ثابت نیست و قابل قبول نیست، نمی خواهم وارد این خصوصیات بشوم.

این را می خواهم بگویم در قرن اول، خوب دقت بکنید نکته اساسی من این است، اگر حدیث هم مطرح شد از زاویه فقیه مطرح شد یعنی این فقیه بود که آن حدیث را می آورد.

پس یک: اجتهاد بود که اصلا ربطی به حدیث نداشت، فرضشان این بود که این جا حدیث نیست، خب نهایتا این بود که این می آمد فکر می کرد می گفت من فضای کلی شریعت، مجموعه آیات و مجموعه روایات، سیره رسول الله، سیره عملی، سیره قولی، همه را که نگاه می کنم به این نتیجه می رسم که حکم الهی در این مسئله که الان روایت نداریم این است، این یکی بود. این اجتهاد اساسا این بود اما خب خیلی از اجتهادها هم بر اساس روایات بود، در مسئله روایت هم می آوردند یا آیاتی را تمسک می کردند که ظواهرش دلالت نمی کرد، این هم یک نوع اجتهاد بود.

آن وقت آن اجتهاد اول چون قائم به خبرویت بود، دیگه جنبه طریقیت در آن نبود، چرا؟ چون مفروض این بود که حکم الهی نیست، وقتی نیست طریقیت معنا ندارد، طریقیتی آنجا مطرح نبود، ناظر به این خبرویت بود، این خبرویت را در مثل احکام الهی قبول کردند، الان در مثل طب خبرویت تاثیر ندارد، واقعش به جای خودش محفوظ است. اما در مثل اعتبارات قانونی، مثل قانون، مثل احکام شریعت این را آمدند قبول کردند، این خبرویت را قبول کردند مثل این که بعدها گفتند قول اهل لغت حجت است، خبرویت و آنها را قبول کردند.

مثل قیمتگذاری، تقریبا می شود گفت کلام آنها، مثلا آن مبنی بر این است که اصلا ما یک قیمت واقعی نداریم، این خانه را بگوییم در واقعش این قدر، نه، یک کسی می آید مقوم است، طبق رغبات عقلائی می گوید قیمتش این است، یکی دیگه می گوید قیمتش بیشتر است، یکی دیگه می گوید قیمتش کمتر است و لذا هم در آنجا برنامه به این است که به همه عمل بکنند، هیچ کدام را چیز نکنند اما در شریعت چون دلیل ندارند که به همه عمل بکنند می گویند مخیرید، یا به این عمل بکنید یا به آن عمل بکنید، فرقش این است، در آنجا بنایشان به این است که جمع بکنند لذا به قیمت معدل، قیمت حد وسط بین قیمتها، یکی گفت ده دینار، یکی گفت دوازده دینار، یکی گفت هشت دینار، مجموعا می شود سی دینار، تقسیم بر سه می کنند می شود ده، آن ده را قبول می کنند، این طوری، رسمشان این است.

در حقیقت در احکام این که بعضی ها گفتند در احکام این تصویر نمی شود چرا تصور می شود، در موضوعات خارجی تصورش خیلی راحت است مثل قیمتگذاری که این واقعیت ندارد، در حقیقت آمدند این طور، یک امر اعتباری پیش عقلا که می خواهند قیمت این خانه را بگذارند این جور به این جور معامله می کنند، در حقیقت ما عرض کردیم این مشکل اما چون دو تا حکم را جمع نمی کردند قائل به تخییر بودند، در باب اجتهاد به این معنا قائل به تخییر بودند، آن وقت چون حدیث هم در اجتهاد و فقاهت آمد در آنجا هم خواهی نخواهی قائل به تخییر می شوند یعنی در آن اجتهادش نگاه می کردند، آن جنبه حکایت خبر را دیگه نگاه نمی کردند یعنی فکر می کردند همچنان که با آن خبرویت می گوید حکم این است با همان خبرویت دارد حدیث را انتخاب می کند، لذا تا قرن دوم و اواخر قرن دوم، تدریجا که مسئله توثیق مطرح شد و این ثقه هست، ثقه نیست، عدل است، عدل نیست و آیا خبری که داده درست است یا نه، تدریجا روی طریقیت رفت، تدریجا مسئله مسئله طریقیت به خودش گرفت و بر اثر گرفتن مسئله طریقیت یواش یواش دیگه شکل مسئله عوض شد، دیگه از قرن سوم رسما دیگه مسائل حدیثی و لذا خیلی از احادیثی که در قرن اول و دوم در زبان این ها بود و در فقه­شان می بینیم یک دفعه اینها آمدند در حدیث گفتند نه اینها ثابت نیست و زیاد است، من چند موردش را نقل کردم گفتند اینها ثابت نیست.

آن وقت عده ای از اینها چون خیلی مشهور بود آمدند از باب شواهد و مقارنات و مقومات و متابعات، اصطلاحات مختلفی درست می کنند که حدیث قابل عمل باشد، زیاد عمل شده، یقوّی بعضها بعضا، سندهای متعدد و إلی آخره که جایش این جا نیست، جایش در کتب درایة الحدیث متعرض شدند و الان در فقه منعکس شد، انعکاسش در فقه پیدا کرد.

پس بنابراین آن نکته اساسی این است که از قرن سوم به خبر به جنبه طریقیت نگاه کردند و طبعا همین طور که دیروز هم عرض کردم مسئله حجیت ظن پیششان کاملا جا افتاد دیگه یعنی به این عنوان که ما در شریعت قطع پیدا نمی کنیم و باید بگوییم ظن حجت است و إلا تعطیل شریعت، همان حرف هایی که ما در مقدمات انسداد گفتیم، یعنی من نگفتم بلکه آقایان علمای ما در بحث انسداد انجام می دهند، در کتب اصحاب ما آمده، همان مطالب را خیلی موجز، نتیجه گیری کردند که ظن حجت است. طبیعتا اگر ظن حجت باشد در باب خبر عده ایشان گفتند تساقط، عده ای توقف، عده ای، این هست که بعد از انتشار خبر و مخصوصا تدریجا خبر خیلی زیاد شد، چند دفعه عرض کردم ابن خلدون از ابوحنیفه نقل می کند که 17 تا حدیث صحیح است یا 19 تا، خود احناف اشکال می کنند، می گویند این کلام ابن خلدون روشن نیست، واضح نیست. به هر حال حالا فرض کنید ابوحنیفه در نیمه قرن دوم است، متوفای 150 است، نود سال بعد به لحاظ وفات احمد ابن حنبل 241 است، 91 سال بعد، می گویند احمد ابن حنبل این کتاب را از یک میلیون و هفتصد هزار، ششصد هزار حدیث، در طی صد سال رسید به یک میلیون و ششصد هزار، البته خیلی هایش مکررات بود، ما می دانیم، می گویند دو هزار شیخ ایشان دیده، هزار تا دو هزار شیخ ایشان دیده، دو هزار استاد دیده و از اینها نوشته، خب خیلی هایش مکررات بود، حذف می کردند، اما این که این حجم حدیث به این جا بکشد و به این درجه برسد خب یک چیز عجیبی است و لذا به نظر من این که آمدی نقل می کند که در باب حدیث هم همان مطلب تصویب و تخطئه آمد، مسئله تصویب و تخطئه را عرض کردیم کتاب محصول فخر رازی را خواندیم، فخر رازی بحث تعارض در خبر را آورده بود و بحث خبر، بعد بحث اجتهاد و تصویب، بحث تصویب و تخطئه مال اجتهاد است. آن مال خبرویت است، در آن موضوعیت مطرح است چون یک کسی خبرویتش در احکام الهی خیلی زیاد است و یکیش کمتر است، در آن موضوعیت مطرح است اما بحث حجیت خبر در طریقیت است، مخصوصا مثلا خبر عادل انسان درستگوئی است، دروغ نمی گوید و مراد از دروغ نگفتن یعنی خبرش مطابق با واقع است، یعنی آمده واقع را دیده، این جا دیگه جنبه خبرویت نیست، دارد واقع را برایتان نقل می کند، واقع را حکایت می کند لذا اینجا چون دو تا روایت می شود، دو طریق به واقع می شود، نمی شود دو طریق به واقع بشود یا واقع متغیر باشد لذا یا تساقط قائلند یا ترجیح قائلند، یا توقف إلی آخره. اما از عبارت آمدی در می آید در بحث خبر هم تدریجا بحث تصویب و تخطئه مطرح شد یعنی این جا هم این اجتهادی که ما الان داریم در خبر است یعنی در طرق است، اجتهادی که الان پیش شیعه است اما اجتهادی که در پیش اهل سنت بود در خود حکم بود یعنی اینها می آمدند می گفتند که این آمده مجموعه شواهد را دیده به این نتیجه رسیده که حکم الهی باید این باشد، این چنین اجتهادی در شیعه نبوده، اشتباه نشود، آن یک اجتهاد بود.

آن تصویب و تخطئه در آن اجتهاد است، در بحث خبر که جنبه طریقی دارد به هر حال چون عدالت یعنی دروغ نگفتن، دروغ نگفتن یعنی واقع را برای شما حکایت کردن. یعنی به عبارة اخری شما گاهی اوقات به خبرویت این نگاه می کنید و گاهی اوقات به صورت ادراکی از واقع نگاه می کنید، این جا شما فقط نظرشان به واقع است، این جا لذا از آن تعبیر به طریقیت می کنید، در این جا اصلا تصویب و تخطئه نمی آید، بالاخره در این جا روایتی در مسئله هست، یا قابل قبول است یا قابل قبول نیست، شواهد تاییدش می کند، این دیگه این نیست که بگوید حکم الله نیست و من دارم. البته آمدی دارد که نه عده ای هم در همین جا تصویب و تخطئه را آوردند.

پس بنابراین خوب دقت بکنید و در میان شیعه در این دو فصلی که ما عرض کردیم یعنی از قرن اول تا قرن سوم که از قرن سوم عرض کردیم روی جنبه حکایت رسید آنچه که مطرح بود جنبه عصمت بود، جنبه امامت بود، جنبه ولایت بود، نه جنبه فقاهت مطرح بود و نه جنبه حکایت، اصلا این مقوله دیگری بود. اصلا مقوله کلیتا عوض می شد و آنچه را که از امام نقل می کردند به عنوان عصمت و لذا کرارا عرض کردیم ما عده ای از بزرگان خود ما مثل محمد ابن مسلم را داریم که، مثلا در روایت اهل سنت هم اسمشان هست، عده ای از بزرگان ما هستند لکن علمای ما به روایاتی که آنها از اهل سنت نقل کردند از رسول الله، عمل نکردند، خصوص روایات آنها که از ائمه علیهم السلام است، کلمات ائمه را نقل کردند، به خصوص آنها عمل کردند نه مطلقا، به روایات محمد ابن مسلم هم مطلقا عمل نکردند، چون بحث بحث عصمت بود، وصول به مقام عصمت بود، به امام صادق چه فرمود، دیگه اتعاب نفس نمی کردند که از زمان امام صادق چطور به رسول الله می رسد، دیگه این جهت را بحث نمی کردند که حالا فقاهت است یا حکایت است، هیچ کدام را بحث نمی کردند، مقام مقام عصمت بود و مقام امامت و ولایت کلیه الهی بود، منصوب من قِبل الله بود، دیگه اصلا این سنخ بحث ها طبیعتا مطرح نبود و مطرح هم نمی شد.

علی ای حال کیف ما کان عرض کردیم بین اصحاب ما تقریبا می توانیم این که الان واضح داریم تا قرن هشتم ما یک نفر مثلا دست بگذاریم که صراحتا خبر را از زاویه حکایت مثل اهل سنت بحث های رجالی کرده باشد نداریم. کرارا عرض کردم ما فضل ابن شاذان داریم، جمله از آثار فضل را الان داریم در تهذیب شیخ جلد 9 کتاب میراث و غیرش در کافی هم مقدارش آمده. فضل ابن شاذان در حدیث کاملا مسلط است، بر رجال و مبانی رجالی، حدیث شناسی کاملا مسلط است، این کاملا من تعبد نیست، یک مطلبی است که خود ما به آن رسیدیم، این نیست که حالا چون مثلا گفتند. نه واقعا فرد فوق العاده ای است انصافا در این جهت اما ما این را می بینیم در احادیث اهل سنت خیلی قواعد حدیثی و رجالی و مناقشات می کنند، اما در شیعه که می آید این کار را نمی کنند، در شیعه که می آید همان روش مشایخ، از مشایخ تحمل کرده، فرض کنید دیده حدیث خوب است تحمل کرده آورده، از ابن ابی عمیر، از صفوان، البته گاهی شده از محمد ابن سنان هم نقل کرده با این که پیش مشهور محمد ابن سنان ضعیف است، لکن به نظرم خود فضل هم تضعیف کرده است. لکن از آن هم نقل کرده مواردی از ایشان یعنی به عبارة اخری ایشان دیگه بحث رجالی نکرده، خب اگر ضعیف است نقل از آن نمی شود کرد. البته ایشان بیشتر آنی که ما احساس می کنیم همان یک زیر مجموعه فهرستی به اصطلاح بنده، تحلیل فهرستی که از زیر مجموعه هایش منهج مشایخی است، منهج مشایخی را عرض کردم در میان قدمای اصحاب بوده، به این معنا که اگر یک حدیثی را می خواستند قبول بکنند می دیدند استاد کیست ولو بعد از استاد شخص ضعیفی باشد، روی آن خیلی حساب نمی کردند، آن فهرستی نیست، رجالی است. در منهج مشایخی می بینند این آقا از کجا این حدیث را گرفته، از چه کسی گرفته، اگر آن شخص مورد اعتماد حدیث شناس، خبیر به این قسمت هست اشکال ندارد ولو بعدش هم ضعیف باشد، ما اصطلاحا اسم این را منهج مشایخی گذاشتیم که عرض کردیم از قدمای ما داشتند. دیگه شواهدش را در محلش گفتیم و امروز چون جایش این جا نیست متعرض نمی شویم.

علی ای حال در حدیث شیعه این کار را نمی کند، در حدیث اهل سنت شیخ عبارات ایشان را نقل می کند، خیلی هم مسلط صحبت می کند، کاملا حدیث شناس بزرگی در مذهب اهل سنت است، عرض کردم در یک مبحثی ایشان یک اشکالی به یک روایتی است که مال پسر طاووس می کند، و آن روایت تصادفا معاصر ایشان بخاری در بخاری آورده یعنی قبول کرده، یعنی بخاری قبول کرده، فضل ابن شاذان که معاصر ایشان است و از شیعه است قبول نکرده. در فتح الباری همان اشکال فضل را به بخاری وارد می کند، اصلا فتح الباری خبر ندارد که فضل ابن شاذان شیعه این اشکال را کرده است. چرا؟ چون این اشکال در محیط علمی اهل سنت مطرح بوده نه این که حالا فضل، همین خیلی تعجب آور است یعنی واقعا خیلی مسئله تعجب آوری است، دقیقا اشکالی که معاصر بخاری و شیعه است به آن حدیث می کند، نه به بخاری، اشکال را توجه بکنید چون فضل با بخاری همدوره هستند اصلا و استاد مشترک هم دارند مثل محمد ابن یحیی ذهلی نیشابوری، محمد ابن یحیی ذهلی نیشابوری فضل هم از او نقل می کند، در بعضی روایات ما هم هست، نوشته فضل عن محمد ابن یحیی، خیال کردند عطار مثلا، نه این یکی دیگه است، سنی است، ربطی به محمد ابن یحیای ما ندارد. از عالم ما خارج است. این محمد ابن یحیای سنی است که از ائمه شأن است، از مشایخ بخاری هم هست، بخاری هم از او نقل می کند.

علی ای حال البته در یک کلام بحثی است، نمی خواهیم وارد آن بحث های تاریخیش بشویم. گاهی اوقات هم من خودم سر در نمی آورم، حالا دعوایشان سر چی بوده، چون گاهی اوقات در مصطلحات خودشان بود.

به هر حال بحث در این آقا هست اما فضل روی حدیث اشکال می کند، بخاری آن حدیث را قبول می کند، این خیلی مهم است. بعدها در فتح الباری دیدم علمای اهل سنت همین اشکال فضل را به بخاری می کنند، بعینه همین اشکال را می کنند. خیلی عجیب است یعنی واقعا نشان می دهد که فضل کاملا به محیط علمی اهل سنت محیط است، کاملا، به محیط علمیشان کاملا احاطه دارد و کاملا وارد است لکن همین کار را با روایات شیعه نمی کند فضل اما آن طرف دارد.

کیف ما کان هدف بنده از صحبت این است که مسائل علمی این طور نیست که آدم خیال بکند، به قول آن آقا گفت که من مثل ملانصر الدین نیستم که یک حرفی گفتم تا چهل سال پای آن بمانم، خیال بکند اگر یک مطلبی گفته شد این در طی تاریخ است. این در برهه های مختلف تاریخ اینی که ایشان مرحوم نائینی فرمودند قاعده این است، این در برهه های مختلف یعنی محیط علمی و جو علمی عوض می شده، ما اگر از زاویه فقاهت نگاه بکنیم خب انصافا سببیت و آن تصویب در آن مطرح می شود، حالا قائل به تخطئه شدیم، اگر از زاویه حکایت مطرح بکنیم عادتا دیگه تصویب و تخطئه در آن مطرح نمی شود، عادتا عرض کردم، چرا بعضی ها هم مطرح کردند، قبول دارند، خودم نقل کردم لکن عادتا دیگه، چون عرض کردیم بحث تصویب و تخطئه مال اجتهاد است، مال خبرویت است، مال فضاسازی است. کاری به حکایت و روایت ندارد. من از استادم شنیدم، درست شنیدم، غلط نقل کردم، کم و زیاد کردم، کاری به این ندارد اصلا، آن از استادش شنیده، آن از یکی شنیده، آن حالا از یک فرد عادی شنیده، آن مثلا از رسول الله شنیده یا از امام شنیده اینها ربطی به اجتهاد ندارد و انصاف قصه این است که به ذهن می آید که این دو تا مسئله نباید با هم خلط شوند، عرض کردیم که قائل داریم اما نباید خلط بشوند. یک بحث اجتهاد است، آن قوامش به خبرویت است، به فضاسازی است، به اطلاع و درجات اطلاعی است که شخص از شریعت و مجموعه آیات و روایات و سیره عملی و سیره قولی رسول الله و بعد صحابه و چکار کردند و صحابه اتفاق کردند، این یک خبرویت این طوری می خواهد، در خود صحابه با مجموعه رفتاری که داشتند خودشان عمل کردند، خودشان احساس کردند که از مجموعه آیات، از مجموعه روایات، از مجموعه آنچه که با پیغمبر دیدند، با رفقای خودشان و با بقیه صحابه مطرح کردند. دارد در بعضی از امور مثلا عبدالله ابن مسعود می آمد از عمر یا عبدالله ابن عمر سوال می کرد می گفت بله حرف خوبی است و عمل می کرد. شاید هم این را بخوانیم، همین تازگی شاید بخوانیم، در درس دوم در بحث مکاسب شاید بخوانیم چون مربوط به اهل سنت می شود جای خودش.

پس بنابراین تا این جا این مقدماتی که ما می خواستیم بگوییم این شد، می خواستیم این مقدمات را که سه چهار روز صحبت کردیم کاری که مرحوم نائینی در این جا کردند بحث تصویب و تخطئه را در تعارض آوردند، تمام حرف این است، بحث تصویب و تخطئه در تعارض فتوا مطرح می شود، دقت فرمودید؟ در تعارض اجتهادین مطرح می شود مثلا علی ابن ابی طالب به قول خودشان یک اجتهاد کرد، عبدالله ابن مسعود اجتهاد دیگر، آن جا بحث تصویب و تخطئه تاثیرگذار است. بنا بر تصویب یک طور و بنا بر تخطئه یک طور چون اصلا بحث تصویب و تخطئه در آن جاست.

در بحث تعارض و خبر چون بحث حکایت است و طریقیت است دیگه بحث تصویب و تخطئه معنا ندارد، آن وقت مرحوم نائینی در این جا دمج کردند بین مطلبین، بین تصویب و تخطئه و بحث خبر و بحث حکایت، اصل اولی را در تعارض بنا بر تصویب یک جور گرفتند، بنا بر تخطئه یک جور گرفتند، باز تصویب را هم تصویب مصوبه گرفتند، تصویب مصلحت سلوکی گرفتند، بین اینها فرق گذاشتند. انصافا عرض کردم متعارف نیست، قائل داریم اما متعارف نیست. تعارض فتوا و اجتهاد یک چیز است، تعارض روایت و حکایت چیز دیگری است. اصولا در تعارض، بین خود علمای ما هم مشهور، شاید مشهور این باشد، البته آقای خوئی، ایشان هم قائل شدند در تعارض فتوا اگر اختلاف پیدا کردند تساقط است، مشهورتر بین ما در تعارض روایتین اصل اولی تساقط است لکن در فتوا اصل اولی تخییر است، به خلاف روایت. چون آقای خوئی می فرمایند که جمع بکند و احوط الاقوال، کسانی که می گویند جمع بکند و احوط الاقوال چون تساقط قائلند یعنی مرحوم آقای خوئی بین خبر و بین فتوا از این جهت فرق نگذاشتند، در هر دو طریقیت دیدند، در صورتی که عرض کردم اصلا بحث تصویب و تخطئه در باب فتوا و در باب اجتهاد است که در آن جا خبرویت موثر است اما در حکایت خبرویت موثر نیست. حالا یک فقیه بسیار بزرگواری است، وقتی یک مطلب را نقل می کند می گویند شما این مطلب را از آن آقا نقل کردید، رفتید از آن آقا پرسیدید گفت نه ایشان کم و زیادش کرده، من این طور نگفتم، دیگه حالا بزرگواری ایشان جای خودش محفوظ است اما این که درست نقل نکرده حساب می شود دیگه این، این ربطی به بزرگواری و مقام فقاهت و جلالت فقهی ندارد. ممکن است فوق العاده دقیق باشد، فوق العاده در اصول اما خب مطلب را اشتباه نقل کرده، ما مواردی را داریم که آقایان ما آیه قرآن را اشتباه نقل کردند، این که روایت را اشتباه نقل بکنند. احلت لکم ما فی الارض جمیعا، شاید دو سه مرتبه در تقریرات نائینی آمده، البته در این چاپی که در قم شده نوشتند که همچین آیه ای نداریم، خلق لکم ما فی الارض جمیعا. حالا به هر حال مشهور در قرائت ما جعل علیکم فی الدین من حرج، این لهجة این طور است، ما جَعَل علیکم، ما در قرآن ما جُعِل نداریم. علی ای حال نمی خواهم وارد این بحث بشوم.

حرمت علیکم الخبائث مثلا، اصلا ما همچین آیه حرمت علیکم الخبائث نداریم، یحرم علیکم الخبائث، علی ای حال گاهی ممکن است شخص خیلی جلیل القدر باشد، فقیه بزرگوار و اصولی و دقیق لکن بشر در معرض اشتباه است، لذا عرض کردم نکته فنی این است جایی که بحث نقل و حکایت است با جایی که خبرویت است باز در خبرویت هم الان اجمالا روشن شد که من ان شا الله امروز هم وقت گذشت.

ما تمام این مقدمات را برای این بحث نائینی پیش کشیدیم، آیا این درست است که نائینی دو تا بحث را با هم دمج بکند، بحث تعارض اخبار را با بحث تصویب و تخطئه به هم ربط بدهد، نه ظاهرا ربطی به هم ندارد. البته کسانی ربط دادند، نمی خواهم بگویم نیست اما ظاهرا ربطی ندارد، آن تصویب و تخطئه در باب اجتهاد است و در باب اجتهاد در بعضی از مواردش فرض این است که هیچی نیست، اصلا حکایت در آن معنا ندارد. اصلا حکایت و نقل در آن معنا ندارد چون می گوید هیچی نیست، حکم نیست، چه چیزی را می خواهد نقل بکند، اصلا آنجا معنا ندارد، در باب روایت می گوید من شنیدم از زراره، زراره می گوید من از امام باقر سلام الله علیه شنیدم، این جا نقل است، این جا ربطی به آن مسئله ندارد. این جا یک واقعیتی را نقل می کند. بله وقتی که از امام باقر باشد اهل سنت می گویند امام باقر فقیه است، ممکن است امام باقر مطلبی را خودشان فرموده باشند ولو در واقع نباشد، این دیگه عقیده ما نیست، اینجا دیگه بحث عقائدی و کلامی است. خلط بین کلام و اجتهاد و تقلید و بحث خبر و حجیت و تعارض فتوا با تعارض حکایت نباید بشود. این خلاصه بحث، آن وقت تتمه این بحث را هم ان شا الله روز شنبه انجام می دهیم ان شا الله تعالی. یک ذیل کلام مرحوم نائینی راجع به مصلحت سلوکی هم من توضیحی باید عرض بکنم و توضیح دیگر این است که اصولا این بحث حجیت چون موارد مختلف دارد، همچنان که عرض کردم یکی از مقدمات است، ما اگر حجیت را حتی به شبهات موضوعیه بزنیم مجموعه امارات و طرق و ادله، حالا حجج، چون بعضی ها بین اینها فرق گذاشتند، بین ادله و امارات و طرق و حجج و اینها، بین اینها مجموعه اش را حساب می کنیم حتی آنهایی که در شبهات موضوعیه است، ان شا الله فردا، شاید فردا ان شا الله به بحث اول اخبار علاجیه برسیم که مرحوم نائینی در مبحث هشتم آوردند و بحثشان راجع به تخییر، اول وارد بحث تخییر شدند که آیا تعبد به تخییر داریم یا نه.

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین