خارج فقه (جلسه69) دوشنبه 1401/11/17
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
دیروز عرض شد که راجع به صبی و احکام صبی در فقه اسلامی و اصل اولیش هم در آیات مبارکه بود، حتی إذا بلغ النکاح و لفظ احتلام که در روایات مبارکه هم وارد شده و روایت دیگه هم در باب لفظ احتلام داریم ریشه اش ریشه قرآنی است. و الذین لم یبلغ الحلم منکم، حلم در قرآن آمده. این حلم را در روایات تعبیر به احتلام کردند. تعبیر احتلام در قرآن نیست اما حلم در الذین لم یبلغ الحلم است و کذلک آیه مبارکه و ابتلوا الیتامی حتی إذا بلوغ النکاح. این جا تعبیر بلغوا النکاح دارد، عرض کردم تعابیر مختلفی دارد و بعدها چون اینها ریشه بوده در تمام این ریشه ها بحث های سنگینی را بین علمای اسلام از همان صدر اول شروع شده، بعضی هایش در صدر اول نبوده و سده های بعدی شروع شده است و انحای مباحثی را که دارد. یکی از مباحثی که در این جهت خیلی تاثیرگذار بوده این همین حدیث رفع بوده، رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم، خب این خیلی تاثیرگذار بوده. تاثیر بسیار فراوانی داشته و من عرض کردم مثلا در کتاب فتح الباری مناقشه در سند این حدیث می کند. عرض کردم بخاری این حدیث را نیاورده، بخاری حدیث رفع القلم را نیاورده. این یکی از کارهایی است که بخاری میکند، گاهی اوقات یک حدیثی را به عنوان حدیث قبول نمی کند اما عنوان باب قرار می دهد. می خواهد بگوید این مشهور شده و هست، اما قبول نکرده است. ایشان در باب طلاق تقریبا عنوان بابش رفع القلم نیست و این کار در خیلی از ابواب بخاری انجام شده. در دو باب بخاری این حدیث را به نحو ارسال یا به نحو رفع آورده است. یکی در باب طلاق به عنوان و قال علیٌ رضی الله عنه، أما بلغک، أما علمتَ أن القلم رفع عن ثلاثة، ثلاثة هم توش دارد. این در بخاری هست، در باب الطلاق بخاری این عنوان هست و یکی هم در باب الحدود دارد. آن جا هم دارد و قال علیٌ رضی الله عنه لعمر رضی الله عنه، آن جا هم دارد. و این دقت بخاری است. دو متن را آورده. ما دیروز چندین متن را از کتب اهل سنت خواندیم، از این عبارت معلوم می شود که اجمالا بخاری حدیث علوی را بیشتر پسندیده است. عرض کردم معروف ترینشان این است که حدیث عائشه را بیشتر آوردند و حدیث علی را هم آوردند، به لحاظ طرق و اسانید حدیث امیرالمومنین بیشتر طریق دارد لکن عرض کردیم هم طرق فراوان دارد و اضافه بر طرق فراوان متونش هم مختلف است. همه اش هم یک قصه است، برخوردش با عمر سر مجنونه ای که بوده، اجرای حد. بله از علی ابن ابی طالب در کتب اهل سنت بدون قصه هم آمده. قال علی علیه السلام رفع عن امتی، لکن آنی که در کتب اهل سنت مشهور است بحثی بوده که بین امیرالمومنین و آن دومی واقع شده است. عرض کردیم در آن جا هم کاملا مختلف است. در بعضی هایش دارد أما علمتَ أن القلم رفع، این اشاره بیشتر به سیره عقلائی است که افرادی که این طور است. چون سیره عقلائی در این سه مورد هم موید است، چون آدم مجنون تصرفات آدم عاقل را بهش نسبت نمی دهد. أما أما علمت أن رسول الله هم دارند، أما علمتَ هم دارند یا دارند إن القلم مرفوعٌ، عباراتشان خیلی مختلف است. آن وقت بعضی ها را هم از آقایان دیدم که نوشتند این یک نکته عقلائی دارد. ببینید نکته عقلائی را همیشه عرض کردم ما وقتی می خواهیم رجوع به تعبد بکنیم باید نکته ای باشد و إلا اگر یک مطلب عقلائی باشد دیگه نکته ای برای تعبد نیست مثلا مرحوم آقای خوئی قاعده فراغ را عقلائی هم می داند، نعم هو حین یتوضاء أذکر منه بعد الوضوء، این روایت هم اشاره به این مطلب دارد. ایشان عمده استدلالشان به همین موثقه بکیر ابن اعین است، روایت بکیر ابن اعین هو حین یتوضاء اذکر منه بعد الوضوء، مرحوم استاد به این حدیث تمسک کردند، به این که این قاعده فراغ عقلائی است و لذا هم خود امام گفت أذکر منه بعد الوضوء، اشاره به همین قاعده عقلائی است. چون خیلی مهم است من چند بار عرض کردم من مفصل در محل خودش ثابت کردم که این حدیث اصلا کلام امام نیست، کلام خود عبدالله ابن بکیر است، اشتباه شده است. به هر حال از این اشتباهات پیش می آید. اولا این حدیث نیست، این روایت کلام شخص است، کلام امام نیست و بعدش هم روایات اطلاق داریم. ممکن است حکمت باشد. علیت بودنش باید ثابت بشود. آن وقت فرق بین آقای خوئی و دیگران چه می شود؟ فرقش این است که اگر قاعده فراغ عقلائی بود در محدوده عقلا جاری می شود، اگر تعبد بود اوسع از آن جاری می شود.، این نکات فنی همیشه در ذهنتان باشد لذا آقای خوئی خلافا للمشهور التفات را حین عمل شرط می داند، مثلا در حین که وضو می گرفت التفات به عملش داشت. اگر بعد از وضو شک کرد قاعده فراغ جاری می شود اما اگر بلند شد وضو گرفت، خودش هم می داند حین وضو خیلی ملتفت نبود، همین جوری مثل جری عادت خیلی ملتفت نبود. شک کرد دست راستش را شسته یا نشسته آقای خوئی در قاعده فراغ اشکال می کند. مشهور علما جاری می دانند. این نکته فنیش این است، اگر روایات قاعده فراغ، چون غیر از این روایت یک روایت هم در باب سلام است، در باب صلوة است. یکی دیگه هم هست که آن هم مشکل دیگه دارد که نمی خواهم وارد بحث بشوم. اگر روایت را مراجعه کردیم و این روایتی که اذکریت را مطرح می کند و قرینه برای سیره عقلائی قرار دادیم خب محدود می شود. اگر قرینه قرار ندادیم یا گفتیم بر فرض این روایت قید دارد بقیه روایات اطلاق دارد این هم حکمت وضع است. علت نیست. آن وقت به مسئله اطلاقات بقیه روایات بر می گردیم. می خواهد ملتفت باشد یا نباشد، قاعده فراغ جاری می شود. این خیلی در فقه اثر دارد. این راه قصه است یعنی راه در این قضایا این است، مثل علی الید ما اخذت حتی تودّیه، گفتیم احتمال دارد اخذت، عرض کردم نائینی هم بعضی جاها این را دارد که اخذت به معنای غصب و استیلاء گرفته است. خب اگر این شد عقلائی هم هست، کسی مال مردم را غصب کرد باید بهش رد بکند. این عقلائی هم هست دیگه، پس این تعبد نمی شود یعنی قاعده علی الید عقلائی می شود اما اگر اخذت را مطلق گرفتیم، به هر نحوی که گرفت ولو نسیانا، یعنی در خیابان یک کتابی را دید برداشت نگاه بکند ببیند این کتاب کیست، سر جایش گذاشت. بعد این کتاب گم شد، دزد برد می گویند این ضامن است. اخذت را مطلق گرفتند. همین که تو دست زدی به یک چیزی تو ضامنی، خب این که عقلائی نیست. بلا اشکال عقلائی نیست. این مبنی بر این است که تعبد است.
پس همیشه دقت بکنید یک دلیل لفظی را می گویند عقلائی است. فرق بین عقلائی و تعبد در این جاست، اگر شما در تعبد به همان مقدار عقلائی بگویید دیگه تعبد ندارد، اگر در تعبد آمدید اوسع از مقدار عقلائی گفتید تعبد معنا دارد، اگر شما گفتید رفع القلم عن الصبی یا نائم که عقلائی است یا مجنون که عقلائی است، صبی هم عقلائی است. اگر این جور شد آنی که در معیار عقلا وجود دارد عبارت از عدم تمییز است. بچه ای که نمی فهمد و ملتفت کارش نیست اما اگر ممیز هست اما به پانزده سالگی نرسیده است، خب این قطعا عقلائی نیست دیگه. ثمره اش در این می شود که اگر گفتیم قاعده عقلائی است بچه دوازده ساله و هفت هشت ساله که ممیز هم هست، اوضاع عوض شده، با این تلویزیون و این اوضاعی که پیش آمد خیلی زود ممیز است. اگر بنا شد که معیار و نکته را عقلائی گرفتیم در معیار عقلائی بلوغ مهم نیست، تمییز مهم است. همین که بچه بتواند تشخیص بدهد و امور را تشخیص بدهد، و خیلی از بچه ها می توانند تشخیص بدهند، مشکل ندارد اما اگر تعبد گرفتیم معنایش احتلام است. خب طبعا این هم عقلائی نیست دیگه، مثلا یک بچه ای که دیروز چهارده ساله بود امروز بالغ شد، خب عقلا بین این دو تا فرق نمی گذارند. این دیروز بیعش باطل بود امروز بیعش درست است، مثلا این جوری. طبیعتا چنین فرقی را نمی گذارند. اگر قاعده را عقلائی گرفتید. در مجنون انصافا عقلائی است چون در مجنون تا حد افاقه و تا حد از جنون در بیاید. از جنون در بیاید، در نائم هم عقلائی است.
یکی از حضار: الان مثال صبی را 18 ساله می گیرند.
آیت الله مددی: ابوحنیفه در باب و ابتلوا الیتامی حتی إذا بلغوا النکاح آنستم رشدا را می گوید قبل از 25 سالگی اموال را بهش ندهید، بلوغ را در دختر هفده هجده ساله گرفته، پسر بالاتر است. علی ای حال کیف ما کان از این آرای شاذ داریم. خدا رحمت کند یک آقایی را که گفت در فقه هر چه به ذهنتان آمد بگو حتما یک قاعده ای دارد. ما هر چه بخواهیم بگوییم بالاخره یک قائلی پیدا می شود.
یکی از حضار: اگر عقلائی نیست چرا 18 سالگی را ملاک رشد گذاشتند.
آیت الله مددی: عرض کردم ما در اسلام هم داریم.
یکی از حضار: غربی ها گذاشتند.
آیت الله مددی: حالا شوخی کردم، نکته فنیش این است که یک مسائلی هست که طبیعتا شما یک امر واقعی دارید، مثلا احتلام، مثلا این که ریش در بیاورد یا مثلا انبات شعر خشن مثلا، این ها امر واقعی است یا زن مثلا عادت ماهیانه ببیند یا حامله بشود، اینها امر واقعی است. آن وقت به امور اعتباری می رسد. الان بعضی از علمای اسلام سن را کلا قبول ندارند، از اهل سنت هم مالک باید باشد که اصلا سن را قبول ندارد چون سن اعتباری است. اعتبار به امر واقعی است. حتی إذا بلغوا النکاح. ما باشیم و ظاهر آیه و لذا خوب دقت بکنید ظواهر آیات امر واقعی است. الان خیلی حتی من از بعضی از علوی ها سوال شد خیلی از علوی ها 44، 45 سالگی یائسه می شوند، احتیاج به 60 سالگی هم ندارد، این را خوب دقت بکنید! در خود آیات اگر ما باشیم و الذین لم یبلغ الحلم امر واقعی است. اینها همه امور واقعی است. سن اصطلاحا یک امر اعتباری است. در امور اعتباری چون جامعه بشری مختلف است متعارفشان این شده که یا به درجه اول قرار بدهند در سن، یا درجه وسط قرار بدهند در سن یا درجه اخیر قرار بدهند. رسمش این است مثلا در باب پسر ممکن است مثلا سیزده ساله احتلام پیدا بکند، پانزده ساله متوسط است، ممکن است هجده ساله پیدا بکند. در باب دختر ممکن است ده ساله بشود. دوازده سیزده ساله متوسط است، پانزده شانزده هفده ساله نهایتش است، این که آمدند هجده سال را قرار دادند به خاطر این است که حد اخیر را گرفتند، برای حفظ نظام است. آن وقت ممکن است اول را بگیرند. در شرع هم همین طور است، در شرع که می آید می خواهد این نسبت را بگوید اصولا ما وارد معلول نشدیم، وارد علت شدیم. اصولا سن چون مختلف بالفعل است، حالا خدا رحم کرده که چون مبانی را در قطب شمال نگرفته، چون معروف است که در قطب شمال زن در 27 سالگی عادت می شود، یعنی خوب است که به آن آخرین درجه نرفتند، باز به این هفده هجده سالگی ختم کردند. ابوحنیفه در دختر تا هفده هجده سالگی تا آخرش است. غربی ها هم که آمدند گفتند همین نکته است، نکته دیگری ندارد یعنی وقتی می خواهند یک امر اعتباری قرار بدهند و لذا در روایت ما دارد پانزده سال إلا أن یحتلم قبل ذلک، آن یحتلم قبل ذلک امر واقعی است. و لذا الان عرض کردم در عده ای از علمای اسلام اصلا سن را کلا قبول نکردند چون سن یک امر اعتبار است، حتی آن چیزی هم که از پیغمبر اکرم نقل شده در بنی قریظه، نگاه کردند مثلا ببینند مو دارد یا ندارد. این طوری حساب کردند. نپرسیدند این سنش چند سال است، به چند سالگی حساب نکردند. روی یک امر تکوینی رفتند. امر تکوینی خب مشخص است. به هر حال امر مشخصی است، امر مشخص خارجی و امر واقعی است. این که شما می گویید چرا غربی ها روی سن رفتند سرّش این است که انصافا در پسر ممکن است دوازده ساله، سیزده ساله حالت احتلام بشود، پانزده ساله متوسط است، ممکن است تا هفده هجده سالگی هم نشود، دیر بشود، این هست. یعنی این در جامعه ما هست. البته ما کمترش را هم دیدیم یعنی خیلی سن پایین را دیدم. من خودم شخصا یک بچه که خیلی سنش پایین بود و قابل تصور نبود، پدرش به من می گفت که محتلم می شود. علی ای حال این هست اما یک حد اقل، حد متوسط و حد اکثر است. آن وقت در روایات خودمان در باب دختر چون حداقلش را که در جوامع عربی بوده همان ده سالگی است، متوسط دوازده سالگی است و اصلا سن بالایش پانزده شانزده سالگی است.
یکی از حضار: طبق آماری که دختران در شانزده هفده سالگی است.
آیت الله مددی: نه، من هم دیدم دوازده سالگی در مدارس دخترانه تهران. آماری که من دیدم مال سی سال قبل است.
شیعه روی سن رفته، آن وقت در دختر با پسر فرق گذاشتند. دختر را حداقلی گرفتند و پسر را متوسط گرفتند. آن وقت ما در میان شیعه هم باز آرای شاذه داریم. احتمالا فطحی ها هر دو را یکی گرفتند چون ما یک روایت فطحیه داریم که در دختر و پسر سیزده سال است. شنیدم بعضی از معاصرین هم فتوا دادند. این فرق بین دختر و پسر را هم گذاشتند. این روایت سیزده سال از روایت فطحیه است، روایت ما نیست. روایت عمار ساباطی است و از نسخه مشهور فطحیه هم نیست، حالا شرح تاریخی روایت بحث های محل خودش است که الان جایش این جا نیست.
یکی از حضار: مثلا اگر شرایط اجتماعی باعث بشود که دختری زود بالغ می شود چه لزومی دارد که تکلیف هم بیاید.
آیت الله مددی: دیگه حالا این هست، چون یک مرحله ای است که خودشان یک حرفی دارند که بلوغ یک امر واقعی است در درخت ها هم هست، در حیوانات هم هست مثلا یک درختی بلوغش بعد از هشت سالگی می شود. یک درختی هست در سال دوم میوه می دهد. بلوغ یک امر واقعی است. اصلا غربی ها کتاب های مفصلی درباره بلوغ نوشتند. بلوغ یک پدیده تکوینی واقعی است، لذا این که ما بلوغ را اعتبار در انسان به سن گرفتند ولی در حیوان نگرفتند. گفتند مثلا قربانی بز یک ساله و فلان باشد، اما این برای آن استحبابات است و إلا مسئله سن و عمر را در انسان گرفتند، دقت می کنید؟ و إلا بلوغ در گیاهان هم متصور است. وجود دارد. اصلا خود بلوغ یک پدیده تکوینی خاص خودش است. یاس هم همین طور است. فرق نمی کند لکن بنای مشهور علما فعلا مشهور علما در بین فرق مسلمین مشهور بینشان این است که برای سن یک ضابطه گذاشتند که این اعتبار می شود. در عدد سن هم اختلاف دارند. در یاس هم اختلاف دارند. من می خواهم سرّ این مسئله را که چرا سن قرار دادند یا چرا افرادی سن را قبول نکردند. حالا مثلا ممکن است یک کسی در روایت ما سن را قبول نکند و بگوید اختلاف روایات مثلا من باب مثال چون روایتی که داریم اختلاف دارد لذا سن را قبول نمی کنیم. سن را حمل بر موارد می کنیم و یک راه دیگری را هم که ما کرارا عرض کردم و آقایان ننوشتند سن را بگذاریم برای مواردی که شبهه پیش می آید. مثلا اگر دختر در هشت سالگی یک حالتی دید که احتمال می دهد حیض باشد، یقین ندارد، بگوییم نه این جا حکم به بلوغ نمی کنیم اما اگر در ده سالگی همان حالت را دید حکم به بلوغ می کنیم. روشن شد چی می خواهم بگویم؟ سن را بگذاریم یا برای پسر یک حالت شک و تردید پیدا شد. یعنی سن را به نحو طبیعی بگوییم مراد از این سن این است. در جایی که یک نوع تردید و شکی هست، شبهه ای هست، بعضی از علامات به صورت ضعیف هست، بعضی هایش نیست. در این جا معیار را به سن برگردانیم. پانزده سال شد دیگه این تعبدا بالغ است. حالا می خواهد علامات باشد و إلا اصل اولی را بگذاریم روی امور تکوینی، همچنان که در نبات هم بلوغ دارد. در حیوان هم بلوغ دارد. فرق نمی کند. در انسان هم بلوغ دارد. اصلا بلوغ یک تحول است یعنی من حالٍ إلی حال. اصلا عوض می شود و یک تطور است. مجرد تغییر نیست. اصلا دو تا حالت است، یک حالت قبل البلوغ و یک حالت بعد البلوغ. طبیعتا چنین چیزی با سن نمی شود، از بحث خارج شدیم.
آن وقت این جا مرحوم شیخ رضوان الله تعالی علیه در این مسئله که بلوغ شرط است خب آقایان استدلال کردند. شیخ معلوم می شود که بیشترین نظرش روی اجماع است و حدیث رفع القلم، عرض کردم حدیث رفع القلم به تعبیر ابن حجر وقتی که نقل می کند کلام بخاری را و اشکالاتی که دارد، یعنی بخاری می بیند حدیث خیلی مشهور است ولی سند ندارد، نقلش نمی کند، و قال علیٌ رضی الله عنه أما بلغک، أما علمتَ.
پس بنابراین اگر ما بخواهیم قاعده را عقلائی بگیریم قاعده عقلائی با روایت نمی سازد چون روایت حتی یحتلم دارد، قاعده عقلائی هم اجمالا قابل قبول است، نمی خواهیم بگوییم قابل قبول نیست اما وقتی که عقل بچه کم است، روی سن حساب نمی کنند. حتی روی مسئله بلوغ تکوینی هم حساب نمی کنند. ممکن است بسیار مرد پخته ای باشد، علوم را دیده، خبیر و آشناست. عرض کردم در این کتاب الامامة و السیاسة ابن قتیبه این دیدنی است. یکی از اساتید دانشگاه بغداد پیش من آمده بود برایش خواندم گفت این دروغ است، بیخود نوشته. واقعا هم انصافا در آخر الامام و السیاسة دارد که علم در زمان هارون یک رشد فوق العاده عجیبی پیدا کرد. بعد ایشان می گوید حتی می بینید شخصی که مباحث ادبی را دیده، شعر حفظ کرده، مباحث کلامی را دیده، در مباحث فقهی وارد می شود و منازعه می کند و هو ابن احدی عشر سنة، یازده ساله است. این در الامام و السیاسة ابن قتیبه است و عرض کردیم مطلب همین طور است که گفته شده است. عرض کردیم از سال 41 که بنی امیه سر کار آمدند تا 132 علم در دنیای اسلام کلا رشد نداشت، احمد امین در این کتاب ظهر الاسلام دارد که در کل دوران بنی امیه یک مدرسه در دنیای اسلام ساخته نشد، اما از سال 132 که بنی عباس سر کار می آیند خب انصافا فرض کنید راجع به حضرت رضا در تهذیب التهذیب دارد، تهذیب التهذیب توضیحاتی برای تهذیب الکمال است و نکات اضافی دارد که درباره علی ابن موسی دارد که کان یفتی فی مسجد النبی و هو ابن عشرین سنة، این خیلی است. بیست ساله، آن هم مسجد النبی که همه مسلمان ها و فرق مختلف، علما و فقها حضرت رضا را نوشته که بیست سالگی ایشان فتوا می داد. آن وقت اگر شما در کتب حدیث اهل سنت نگاه بکنید مثل کتب درایه، سن تحمل حدیث را بیست سالگی نوشتند یعنی بیست سالگی سن تحمل حدیث است و این سن فتواست. البته راجع به شافعی هم همان کتاب دارد که کان یفتی فی مسجد النبی و هو ابن خمس عشر سنة، شافعی به لحاظ عمر مثل حضرت رضاست، حالا یکی دو سال اختلاف دارد یعنی این که طرف یک نبوغی داشته باشد و طرف پانزده ساله داشته باشد، نه حدیث را حفظ کرده، اصلا فتوا می داده، در حد افتاء بوده و واقعا هم عجیب است این مطلبی که ایشان گفته، این قبل از هارون است، این رشد در زمان بنی عباس رشد علمی به نحو عجیب و غریبی اتفاق می افتد. این را نمی شود انکار کرد و جای بحث ندارد. احتمال دارد به خاطر نفوذ برامکه باشد، البته نفوذ برامکه بعد از زمان منصور و اینها نیست. علی ای حال احتمالش دارد که به خاطر نفوذ برامکه باشد. البته دنیای اسلام بزرگ شد دیگه، نمی شد انکار کرد، خیلی فوق العاده وسیع شد. من فکر می کنم در تاریخ اسلامی دیده باشم در برهه ای از زمان از زمانی که پیغمبر اکرم از غار حرا تشریف آوردند و گفتند قولوا لا اله الا الله تفلحوا تا این لحظه ای که من خدمتتان نشستم دنیای اسلام به سعه زمان هارون رسیده باشد. شاید اوسع ما کان عالم اسلامی همین زمان باشد چون تا نزدیکی های فرانسه هم رفته بود، پاریس هم رفته بودند. لشکر اسلام تا آن جا رسیده بودند. آن وقت شمال آفریقا و آفریقا از این طرف و تا خراسان و هند، واقعا یک دنیای بزرگی بود. آن وقت یکی از کارهای خیلی مهم وقتی دولت یکی شد و قدرت مرکزی قوی شد جلب انواع صنائع و علوم از امکان مختلف و لذا انصافا که مثلا بغداد را باید یک صورت مختصر از دنیای آن زمان حساب کرد. همیشه عرض کردم بزرگترین عرفا مثل جنید و حلاج را شما در بغداد می بینید. محدثین تراز اول مثل احمد ابن حنبل را در بغداد می بینید. بغداد یک چیز عجیبی است. بهترین صنائع و بیشترین پیشرفت در بغداد است. یک چیز غریبی بود یعنی انصافا هم دنیای اسلام توسعه پیدا کرد و هم به خاطر مرکزیت و آرامش این علوم و معارف و صنائع و بدائع همه منتقل به بغداد می شد. این روی رشد علمی فوق العاده تاثیرگذار است. به هر حال این مطلبی است که اینها گفتند.
البته من در اثنا یک نکته ای را بگویم، در میان علمای اسلام در همین کتاب حافظ، ابن حجر در کتاب حافظ، در کتاب حدودش نه طلاق، از یک نفر یا دو نفر از علمای اهل سنت نقل می کند که صبی اگر ممیز شد نافذ است، نه بلوغ، این اگر شد با قاعده عقلائی می خورد. اما ما در میان شیعه نداریم، ایشان اسم می برد در کتاب حدود در فتح الباری که به نظرم جلد دوازدهم این چاپی است که من دارم. در آن جا قال فلان. آن وقت دلیلش را هم این قرار داده است که این نسخ روایت مختلف است. در مشهورش هست حتی یحتلم، در بعضی هایش دارد حتی یکبر، بزرگ بشود. آن گفته این حتی یکبر یعنی تا درجه ای برسد که تمییز بدهد، ممیز بشود، لذا نیازی به بلوغ نیست، همین که صبی بتواند کارها را تشخیص بدهد آن حالت ازش برداشته می شود و قلم برای او نوشته می شود. یک حدیث دیگر هم هست که این را هم اهل سنت دارند، این دو تا حدیث را ما نداریم. یکی حتی یکبر و یکی حتی یشبّ، یشبّ از باب جوانی یعنی به نوجوانی برسد، این را هم دارند. ایشان ابن حجر نقل می کند. من به نقل ایشان عرض می کنم. در فتح الباری از یکیشان نقل می کند. حالا اسمش هم در ذهنم نیست. اسمش هم در ذهنم نبود چون سریع خواندم اسمش در ذهنم نماند. از ایشان نقل می کند که اگر این باشد با قاعده عقلائی خیلی نزدیک می شود چون گفتم فرق بین قاعدتین. لکن الان مشهور است، بعد ایشان نوشته بقیه علما جواب دادند درست است که نسخ هست لکن چون نسخه یحتلم معروف تر و مشهورتر است آن یکبر و یشبّ را به معنای یحتلم می گیریم. آن دو تا را به این معنا می گیریم نه این که در یحتلم تصرف بکنیم و بگوییم یحتلم یعنی تمییز بده، در یحتلم تصرف نمی کنیم، در آن دو تا تصرف می کنیم آنها را به معنای یحتلم می گیریم. این راجع به حدیث رفع قلم.
درباره حدیث رفع قلم عرض کردیم، انصافا هم بحث خوبی است و اگر رسائل مفردی هم درباره آن نوشته بشود ارزش دارد.
راجع به حدیث رفع قلم به طور طبیعی اثبات این سنت پیغمبر که پیغمبر چنین مطلبی را فرمودند که رفع قلم از اینها شده، یکی این مطلب است. یکی معنای این است که آیا مراد از رفع قلم مواخذه است؟ چیست؟ یا مثلا تکلیف است یا مطلق آن ما جعله الشارع است ولو مستحبات. مستحبات هم هست یا نه؟ که من بعدا معانیش را عرض می کنم. یکی هم به معنای شرط و شروطی داشته باشد، قیودی داشته باشد. این را هم گفتند. یعنی به عبارت دیگر حدود رفع قلم در چه حدودی است مثلا و این رفع قلم به چه نحو است؟ به نحو ترخیص است؟ به نحو عزیمت است؟ این به چه نحوی است؟ یعنی حدودش روشن بشود. به طور طبیعی ما سه بحث می کنیم
راجع به بحث دوم چون خواهد آمد، شیخ حدیث رفع قلم را ذکر می کند و همین طور که ایشان اشاره کردند احتمال دادند که مراد قلم مواخذه باشد ربطی ندارد. یک بحث دیگر راجع به صدور و ثبوت این مطلب است که آیا این مطلب ثابت است؟ فرض کنید مثلا عن الصبی، عن النائم، خب اگر قلم از او برداشته شده که به معنای تکلیف باشد عادتا اگر خوابید و نماز نخواند نباید قضا بکند، چون تکلیف نداشته اما خب فتوا بر این است که قضا دارد، روایت هم دارد که نماز را قضا بکند، اگر خوابید با نوم، این را چجور معنا بکنیم که یا به قول آن آقا الان عرض کردم، چون تعبیر رفع قلم را هم دارند، به یک مناسبتی جفّ القلم هم دارند، جفّ القلم بما هو کائن، یک روایتی را از ابوهریره نقل کردند که جفّ القلم بما أنت لاقٍ، آنچه که به تو آمده قلم خشکید، جفّ به معنای خشکید. آن وقت از آن یک معنایی را فهمیدند که بعدش یک عبارتی دارد که نمی خواهم بخوانم. از آن یک معنایی در می آید که معلوم می شود رفع القلم اراده شده. جف القلم یعنی رفع القلم، آن که احتمالا شاید بعضی از روات هم که تعبیر به جفّه کردند این همان تعبیر رفع است که تعبیر به جفه شده است که من توضیحی را عرض می کنم، جفّ القلم بما أنت لاقٍ، لاقٍ یعنی ملاقی، بما أنت تلاقی. این راجع به حدیث و خصوصیاتی که در مورد حدیث است. ثبوتش چه آیا مراد مواخذه است؟ مراد چیست؟ چه قلمی است حالا ان شا الله این را می خوانیم.
مرحوم شیخ قدس الله نفسه در این جا بحث ثبوت را انجام نداده، به شهرت حدیث اکتفا کرده است، آقای خوئی هم که خیلی ملانقطی در این مسائل هستند تعجب است که در این جا وارد شدند. آقایان دیگه هم عادتا وارد نمی شوند لکن با قطع نظر از این ورود و عدم ورود در فتح الباری با مناقشاتی که بعدا در تایید کلام بخاری که حدیث را ضعیف می داند اما می گوید و قد اخذ بهذا الحدیث الجمهور، عملا مسلمان ها و معروف علما به این حدیث اخذ کردند. یعنی دقت کردید چی شد؟ این را من توضیحات تاریخیش را عرض کردم این چون خیلی موثر است. عرض کردم از قرن اول حدیث را از زاویه فقاهت و قرن دوم. اگر یک حدیث بین فقها معروف می شد به او اخذ می کردند. این حدیث بلااشکال یعنی این مضمون بلا اشکال شاید در اواخر، چون ما عنوان رفع قلم را در روایات ما، قدیمی ترین روایتی را که داریم حالا غیر از آن چه که اینها به امیرالمومنین نسبت دادند نسبت به امام باقر است که اوائل قرن دوم است. تعبیر رفع قلم و مرفوعٌ عنه القلم در آن جا شده که حالا ان شا الله می خوانیم و اگر این باشد معلوم می شود که در قرن دوم این حدیث جا می افتد، در قرن سوم که اهل سنت پی به مسئله این می برند که مناقشات رجالی و حدیثی بکنند، قبول بکنند یا نه، بحث های سندی و اینها مطرح می شود به مشکل برخورد می کند لذا در مثل صحیح بخاری و مسلم این حدیث نیامده. نسائی و اینها آوردند اما بخاری نیاورده، بخاری و مسلم این حدیث را نیاوردند، لکن از بس مشهور بوده که بخاری می گوید و قال علیٌ، تصادفا با لفظ ثلاثه، چون دیروز یک توضیحی عرض کردم با لفظ ثلاثه و بدون لفظ ثلاثه، با لفظ ثلاثه هم نقل می کند، به عنوان و قال علیٌ و باز هم همین فتح الباری نقل می کند که نسائی طرق روایت را آورده. سعی کرده همه طرق روایت را بیاورد. نفهمیدم، چون من سنن نسائی را دارم، نفهمیدم در همین کتاب سنن آورده، قاعدتا باید در کتاب سنن باشد، دیگه وقت نشد مراجعه بکنم. در کتاب سنن آیا طرق را آورده؟ نوشته که همه طرق را استیعاب کرده و آخرش هم می گوید و هذه الاسانید لم یثبت منه شیءٌ، خب بعد از تمام اسانیدی ار که آورده لکن می گوید و المعتمد این است که این مرفوع است و کلام رسول الله است. این شبیه عمل اصحاب ما است. البته کرارا و مرارا خدمتتان عرض کردم این معنا که عمل فقها جابر ضعف سند است را آنها ندارند. آن ها به این عنوان ندارند. البته به این عنوان شاهد می دانند اما به این که معیار حجیت باشد ندارند، لکن در این جا محسوس است که برخوردشان این جور است. روشن شد؟ یعنی کاملا انسان احساس می کند که در قرن دوم حالا از اوائلش یا اواخرش در جامعه فقهی حدیث جا افتاده است. این نکته را من خلاصه بگویم. این طور که فتح الباری نوشته. چون من خیلی وسواس دارم و باید مراجعه بکنم، این جا نشد مراجعه بکنم اما ایشان نقل می کند که تمام طرقش را آورده و گفته و هذه الاحادیث لم یثبت منها شیء، چون عرض کردیم حاکم بعضی هایش را صحیح دانسته، هم حدیث علی الید را صحیح می داند و هم حدیث عائشه را، دیروز خواندیم اما نسائی نوشته هیچ کدامش صحیح نیست و کرارا عرض کردم، من این را عرض کردم و نکته ای است که حتما مطلعید. حاکم نیشابوری هم متهم به تشیع است پیش آنها و هم مبانی فلان و لذا حاکم خیلی تصحیحش پیش آنها خیلی قبول نیست و حدیث علیٍ را به نظر من، حالا دیروز یادم رفت عبارت نصب الرایة را بخوانم. به نظرم در حدیث علی دارد و هذا صحیح الاسناد، در حدیث عائشه دارد صحیحٌ علی شرط مسلم، عرض کردم این ها چون مربوط به کتاب نکات دیگران است چون من دیدم که حتی بعضی از علمای ما اصلا ملتفت نشدند، اگر گفت صحیح الاسناد یعنی روی مبانی خودم. اگر گفت علی شرطهما یعنی بخاری و مسلم. این جا گفت علی شرط مسلم، شرط بخاری را نیاورد. یک حدیث را علی شرط مسلم صحیح دانست و یک حدیث را گفت هذا صحیح الاسناد. نه روی شرط مسلم و نه روی شرط بخاری بلکه خود من به نظر خودم صحیح است. این صحیح الاسناد را دارد یعنی در کتاب حاکم مواردی هست. این آقایان ما چون من دیدم که مبتلا شدند، گفتم اسم ببرم. ملتفت نشدند که این است. البته این یک اشکال هست. این دیگه مستدرک نمی شود. مثل رسائل خودمان، این دیگه مستدرک نمی شود. اگر تو می خواهی مستدرک صحیحین بنویسی باید علی شرط احدهما باشد دیگه. البته خوب دقت بکنید اگر شرط بخاری بود مسلم هم شرطش موافق است، این را هم من یک نکته ای می خواهم بگویم که گاهگاهی در کتب اهل سنت نداریم که بگویند صحیحٌ علی شرط البخاری فقط، نداریم. اگر شرط بخاری بود شرط مسلم هست. چون شرط بخاری و مسلم هر دویشان معاصرت را شرط می دانند، برای این که حدیث مرسل نباشد معاصرت را شرط می دانند اما بخاری اضافه بر آن شرط می داند که ازش حدیث کرده باشد. معاصر بودن کافی نیست، مسلم این شرط را نکرده لذا شرط بخاری ادقّ و اضیق است. بله یک نکته دیگر هست عده ای از آقایان محدثین دارند می گوید مثلا و فیه فلان و هو من رجال البخاری فقط، رجال بخاری غیر از شرط بخاری است، این اشتباه نشود. این را من مجبورم بگویم چون ما اصطلاحات کتب اهل سنت را بلد نیستیم، کتاب هایشان را می خوانیم، من بزرگان را دیدم که ملتفت نبودند. یک چیزی نوشتند سنی ها خب مسخره می کنند که می گویند شما اصطلاح وارد نیستید، از حد اصطلاح خارجید. من رجال البخاری فقط غیر از شرط بخاری است یعنی این راوی فقط اسمش در بخاری آمده است. مسلم از او نقل نکرده، نه این که شرط مسلم در آن نیست، شرط مسلم در آن هست و ازش نقل نکرده. این دو تا تعبیر را اشتباه نکنید. شرط بخاری فقط نداریم اما من رجال البخاری فقط داریم، روشن شد چی می خواهم بگویم؟ یعنی این شخص در کتاب بخاری فقط آمده، در مسلم نیامده. نه این که شرط مسلم شاملش نمی شود. مسلم از او نقل نکرده اما شرط این طوری است.
پس حدیث علی را ایشان تصحیح کرده، بخاری حدیث عائشه را اصولا نیاورده، حدیث علیٍ را نقل کرده و تصحیح هم نکرده، قال علیٌ علیه السلام، دقت فرمودید؟ این راجع به حدیث رفع اجمالا.
و از این معلوم می شود که حدیث رفع خیلی جایگاه پیدا کرده و اما سرّ تاریخی، من عرض کردم صحابه با یک مشکل روبرو شدند که در قرن اول که قرن فقهاست تا نیمه های قرن دوم و حتی تا آخر قرن دوم، مشکلی که پیدا شد این بود که خیلی از احکام را روبرو شدند با توسعه جهان اسلام روبرو شدند که نه در کتاب بود به تصور اینها و نه در سنت بود. یکی از راه هایی که رفتند قیاس بود که این را حل بکنند. یکی از راه هایی که رفتند از قرآن یا سنت یک قواعد عام در آوردند. با این قواعد عام مشکلات را حل بکنند. خوب دقت کردید؟ یکی از آن قواعد عام رفع قلم بود، چون می خواستند بگوید طلاق صبی درست نیست، بیع صبی درست نیست. نکاح صبی درست نیست، اقرار صبی درست نیست ولو ممیز نباشد، خب این تعبد می خواهد دیگه. صبی ولو ممیز باشد، ولو درک می کند، می گویم آن گفت یازده ساله عالم بوده، می گوید محقق یازده ساله مجتهد بوده این طور که از عبارت ایشان است. چون می گوید خرقت من العلوم معقولها و منقولها و این معلوم می شود هم در اجتهاد معقول داشته و هم منقول یعنی این عبارت را در یازده سالگی نوشته. عبارتی را در مقدمه قواعد پدرش دارد.
علی ای حال لذا شاید سرّ ذهاب جمهور این بود که این حدیث واقعا کارگشا بود، چون آیات مبارکه ای که در باب اطفال دارد محدودیت دارد، این حدیث آمد کارگشایی کرد برای جمیع ابواب فقه به درد خورد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
دیدگاهتان را بنویسید