خارج اصول فقه (جلسه53) شنبه 1401/10/17

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحثی که عرض شد اضافه کردیم به این مباحثی که آقایان در مقدمه آوردند بحثی بود راجع به یک نظر کلی راجع به اجواء یا فضاهایی که الان در مباحث اصولی ما و در کتب اصول از قدیم تا حالا مطرح شده است. عرض کردیم فضای دوم فضای لغوی است و اطلاع به معانی لغت. در این که عده ای از ابحاث اصول قوامشان به لغت و مباحث لغوی است جای بحث نیست، مثل اوامر و نواهی و بحث مفهوم و منطوق و عام و خاص و مجمل، این که خب خیلی واضح است که اینها مقید به ابحاث لغوی هستند و نکته مهمش این است که ما در این ابحاث لغوی اضافه بر خود حکم نکات دیگری را هم از جهات لغوی استظهار بکنیم مثلا یک دفعه بحث در این می کنیم که خودب وجوب خودش اقتضای مولوی بودن دارد یا وجوب اضافه بر مولوی بودن، اضافه بر بعث و زجر جنبه های وضعی هم دارد یعنی جنبه های ذمه و جنبه های وضعی خارجی هم دارد، این یک بحثی است که مربوط به احکام و حقیقت اعتبارات قانونی است.

بحث دوم این است که از لفظ وجوب افعل چه می فهمیم؟ اقم الصلوة چه می فهمیم؟ آیا از بحث اقم الصلوة به اعتبار این که یک ماده دارد و هیئت دارد آیا در این جا این طلب به هر دو تعلق پیدا می کند؟ هم به ماده و هم به هیئت؟ یعنی آن اعتبار قانونی به هر دو می خورد؟ پس هم مولویت دارد و هم وضعیت دارد، وضع به معنای این که اقامه صلوة را در ذمه او می بیند، اگر در ذمه او بود یعنی تا وقتی که این انجام نده این فراق انجام نمی گیرد و إلی آخر مباحثی که هست و تفصیل بین این که صیغه افعل باشد یک جور معنا در می آید، یفعل باشد به مثل لله علی باشد، لله علی السناس باشد، لام و علی باشد، به مثل المومنون عند شروطهم باشد، کلمه عند باشد، با کلمه عند وجوب را اثبات بکند یا مثلا کلمه عند اثبات وجوب نمی کند، اثبات حکم وضعی می کند که همان به اصطلاح در امثال عقود مسئله خیارات باشد، آیا از المومنون عند شروطهم فقط وجوب وفا استفاده می شود؟ یا اضافه به وجوب وفاء مسئله حکم وضعی هم که خیار باشد عند تخلف الشرط آن را هم می توانیم استفاده بکنیم و إلی آخره، حکم وضعی در می آید حکم تکلیفی در نمی آید و إلی آخر. این مباحثی است که جای بحث ندارد. چیزی که متعارف بوده در اصول به طور متعارف در اصول قدیم چه بین شیعه و چه بین سنی، در خیلی از مباحث دیگه لغت خیلی نقش نداشت، فرض کنید مثل برائت یا مثل این که اشتغال مثلا، دیگه لغت نقش اساسی نداشت و من عرض کردم که این جور مباحث در اصول قدیم شیعه و اصول بین مسلمین مطلقا، چه قدیم و چه جدید، مبتنی بر لغت نبوده، راست است، همین طور است. فرض کنید برائت و لذا هم تصویرشان از برائت مختلف است. حالا ان شا الله بعدش، مثلا فرض کنید بارئت به معنای این که هیچ حکم ظاهری نیست، برائت به معنای این که موضوع احکام جزائی منتفی است چون تنجز نشده حکم جزائی بار نمی شود، احکام جزائی موضوعشان احکام منجز است، حکمی که متنجز نشود حکم جزائی ندارد و بعد هم برائت به معنای نفی تکلیف واقعا، برائت به معنای حلیت واقعی، برائت به معنای حلیت عقلی و إلی آخره.

تصویرهای مختلفی را در برائت در میان علمای اصول وجود دارد و این ربطی به لفظ ندارد. عرض کردیم در اصول جدید شیعه که از زمان مرحوم وحید بهبهانی شروع شد سعی شد همان مباحث اصولی را هم از روایات یعنی کل اصول را از روایات در بیاورند لذا برائت را از حدیث رفع مثلا در آوردند. خب وقتی طبعا از حدیث شد یا حدیث حج، این نکات ادبی قطعا در نظر گرفته می شود، طبیعتا این طور است دیگه. مثلا رفع عن امتی، آیا رفع از امت مراد این است که مثلا عقوبت برداشته شده؟ یا مراد این است که حکم ظاهرا برداشته شده کما علیه الان مشهور اصحاب یا إلی آخره. حکم واقعا برداشته شده، کما این که شاید ظاهر بعضی و هکذا.

فرض کنید حدیث رفع داریم، حدیث حجب داریم، ما حجب الله عن العباد داریم، حدیث اطلاق داریم، کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهیٌ و مباحثی را که آقایان در این جا راجع به مفاد حدیث مطرح کردند. طبعا در مفاد حدیث بحث اصلی همان بحث استظهار از معنای حدیث است که به درد اصول می خورد، خواهی نخواهی چون بحث حجیت هم مطرح است مقدار زیاد هم در اصول متاخر شیعه راجع به سند حدیث رفع بحث شده، همین حدیث رفع را یک اشاره بکنم. در کتب اهل سنت به اصطلاح بنده رفع ثلاثی است یعنی خطا و نسیان و اکراه. اسانید متعدد، متون متعدد، در بعضی هایش إن الله تجاوز دارد، رفع عن امتی دارد و إلی آخره در متون اهل سنت.

در متون شیعه متن ثلاثی آمده لکن با یک متن دیگری که یکم با این فرق می کند، نمی خواهم واردش بشوم لکن این متن مشهور اهل سنت از زمان شیخ در متون شیعه آمد، چون شیخ در خلاف و مبسوط متن معروف اهل سنت را نقل کرد این هم در متون شیعه آمد. در متون شیعه یک متن رباعی است که چهار تاست و وضعش خیلی روشن نیست اما متن مشهور همین شش تایی یا نه تایی است چون به این شش تایی در بعضی ها سه تای دیگر هم اضافه شده و آن همین خطا و نسیان و ما اکرهوا و ما لا یعلمون است. متن ما لا یعلمون را اهل سنت ندارند، ما ها داریم اما اهل سنت ندارند. متن ما لا یعلمون را هم عرض کردیم چون خلافا للقاعده شیخ طوسی نیاورده خیلی بین اصحاب ما مشهور نشد، عرض کردیم حتی به لحاظ اشتهار حدیث نقل شیخ طوسی خیلی موثر است. این حدیث رفع را مرحوم صدوق آورده و مرحوم کلینی در اصول کافی نه در فروع آورده، شیخ هم نقل نکرده، چون آثار صدوق را غالبا نقل نمی کند، اصول را هم ظاهرا نمی دانم یا پیشش نبوده یا متعمد بوده از روی اصول نقل نکند، ما در اصول کافی روایاتی داریم که بعدها هم خیلی مشهور شد مثل همین حدیث رفع، مرحوم شیخ طوسی اینها را نیاورده. این از زمان اخباری ها معروف شد یعنی مثل علامه و دیگران هم که در وسط بودند به حدیث رفع تمسک نکردند، اخباری ها هم حدیث آوردند و حملش بر موضوعات کردند نه در احکام، موضوعات خارجی، چیزی است که نمی دانیم آب است یا شراب، حملش بر موضوعات کردند، وحید بهبهانی آمد در حقیقت حملش کرد بر اعم از موضوعات و مسائل احکام، خب طبیعتا بحث سنگینی هم در گرفته چون بقیه فقرات حدیث مربوط به حکم نیست، رفع عن امتی ما علیک مربوط به حکم نیست، چطور ما لا یعلمون مربوط به حکم باشد. یک مشکلش این بود، یک مشکل دیگه این بود که در آنهای دیگه رفع واقعی است، واقعا در حال نسیان حکم برمی داشته می شود. در ما لا یعلمون اگر بخواهند بگویند باید بگوید رفع ظاهری است، چون واقعی که نمی شود باشد چون تصویب لازم می آید پس رفع ظاهری است. ببینید همین جور بحث مفصل لغوی و استظهار از این حدیث که آیا از حدیث رفع اصولا چه استفاده ای می شود.

مسئله استصحاب لا تنقض الیقین، همین سیر جریانی را که ما برای برائت عرض کردیم شما برای استصحاب هم در نظر بگیرید، مرحوم شیخ قدس الله نفسه در عده در باب استصحاب به حدیث تمسک نمی کند، سید مرتضی هم که منکر استصحاب است. بعد از آن هم که عده ای تمسک کردند به همان حدیث که مثلا حالت سابقه داشته و یقینا بوده، و شک در مزیل داریم اصل عدم است و از این حرفها، تمسک به بحث لفظی و لغوی نکردند، از زمان وحید آن لا تنقض الیقین هم اخباری ها باز آوردند، باز به موضوعات حمل کردند. به احکام قبول نکردند مثل همین شک در حدث و ملکیت و این جور چیزها. به موضوعات خارجی حمل کردند و در احکام حمل نکردند، در حقیقت از زمان وحید بهبهانی حمل بر احکام شروع شد. خب عده قلیلی هم در وسط مثل مرحوم نراقی یا آقای خوئی هم به تعارض گفتند احکام را نمی گیرد و إلا مشهور بین اصولین این شد که لا تنقض الیقین احکام را هم می گیرد، شبهات حکمیه را هم می گیرد.

آن وقت لا تنقض که پیش آمد خواهی نخواهی فرض کنید مثلا مرحوم نائینی می فرماید لا تنقض الیقین جایی است که آن یقین را بخواهیم نقضش بکنیم اما اگر یقین فی نفسه خودش منتقض است این دیگه شاملش نمی شود، لذا گفت این تعبیر استصحاب در شک در مقتضی را نمی گیرد. اگر شک در مقتضی باشد استصحاب در آن جاری نمی شود و إلی آخر بحث هایی که نمی خواهیم بخوانیم. بحث های لغوی اصلا لا تنقض به معنای لا تزل است، زوال نده یا لا تنقض یعنی شل نشود، وهن نشود، لا تهن، حالت وهن و سستی و خلل در یقین پیدا نشود و إلی آخره. مباحث تعار ض را هم عرض کردیم اهل سنت در مباحث تعارض کلا حدیث ندارند، کلا هیچ حدیثی که پیغمبر راجع به حل تعارض فرموده باشند ندارند. فقط همین حدیث ما وافق الکتاب و السنة را دارند که عرض کردیم چهار سند دارد و هر چهار تا هم پیش آنها ضعیف است اما ما شا الله این قدر مرجحات در باب تعارض کردند که تمام آنها هم علی القاعده است.

اصحاب ما از بعد از علامه که حجیت خبر مطرح شد سعی کردند تعارض را هم از باب روایات حل بکنند و طبعا تدریجا احادیث علاجیه را مطرح کردند، حالا روایات مثلا کلمات سابقین، مثلا ما کلمات مرحوم کلینی را هم خواندیم، ایشان در باب تعارض نوشته اول این طور، بعد این طور یک جمعی، در صورتی که این مطلبی که ایشان گفته در روایت به این ترتیبی که ایشان فرمودند نیامده است و إلی آخر که نمی خواهم مفصل متعرض بشوم.

لذا خوب دقت بکنید ما قسمت مهم از اصول را در اصول متاخر شیعه باز روی بحث های لغوی رفت، خیلی در این جهت تاثیرگذار بود، باز روی مسئله این رفت که مدلول لغوی را ببینیم لذا اصولا در مباحث اصولی خیلی ها روی ظرافت های ادبی، مثلا فرض کنید لا تنقض این ظرافت را دارد که شک در مقتضی را نمی گیرد که مرحوم نائینی قائل است، البته آقایان دیگه غالبا می گویند می گیرد، فرق نمی کند. حالا جهاتی دارد که نمی خواهم وارد بحثش بشوم.

دقت کنید! پس خوب دقت بشود که ما در مباحثی مثل استصحاب با این طول و تفصیلی که آقایان گفتند بحث را روی نکات لغوی بردیم در صورتی که در خود این بحث نبود. البته دقت بکنید گاهی در یک مسئله اهل سنت هم ممکن است حدیث داشته باشند اما بحث را روی لغت نبردند، اشتباه نشود. در همین بحث استصحاب اهل سنت حدیثی را که دارند همان شک در  حالت حدث در حالت نماز است که آیا چیزی از او در حال نماز خارج شد یا نه. خب پیغمبر در آن جا فرمود اعتنا نکند و به نماز ادامه بدهد. ببینید روایت شکش در مورد حدث در حال نماز است. عده ای آمدند گفتند همین مطلب بعد از نماز هم می شود، فرق نمی کند. حالا کلام پیغمبر.

ببینید خارج نماز دیگه مدلول لفظی نیست. این همان چیزی است که اسمش قیاس است یا توسعه است، دیگه این جا لفظ که واضح است مال نماز است، در این که بحثی نیست. حال نماز را خارج می شود این دیگه مدلول لفظی نیست، خوب دقت بکنید، نه این که در لفظ حدیث عن رسول الله بحث کرده باشند. خب می دانند بحث مال نماز است اما می گویند خارج نماز را هم شامل می شود.

بعد که خارج نماز آمدند گفتندکه مطلق شک را شامل می شود، حالا می خواهد در حدث باشد یا فلانی مالک بود استصحاب بقای ملک و فلانی زنده بود استصحاب بقای حیات و إلی آخره. اینها دیگه بحث لغوی نیست. این ها بحث قیاس و تسری حکم از موضوع یا حالا به قول ماها تنقیح موضوع است. بعد از مسئله مطلق موضوعات خارجی سریان دادند حتی به احکام. این سریان به احکام از راه دلیل لفظی نبود. این سریان به احکام از راه دلیل عقلی به قول خودشان و قیاسی بود، استحسانی بود. از این راه تسری دادند. در صورتی که بحثی را که ما داریم بحث این جهت است.

خب حالا ممکن است شما بگویید آقایان در همین اصول متاخر ما دارند که ولو روایت، روایت ما هم همین است در حال شک در نماز است. در حال شک در حدث است، در حال چرت، توجب الخفقة که آیا چرت زدن وضو است. این جا آقایان علمای ما گفتند ولو مورد حدیث در این جهت است لکن چون می گوید فإنک لا تنقض الیقین، امام به یک قضیه ارتکازی ارجاع داده و این قضیه ارتکازی فرقی بین موارد نمی گذارد. بحث سر این جا نکته ارتکازی این است. پس این نکته ارتکازی هم لغوی نیست، مثل همان شبیه اهل سنت است. شما چطور می فرمایید؟ عرض کنم که این مطلب درست است و است.

إنما الکلام این است که آیا واقعا این تعبیر ارجاع به یک قضیه ارتجاعی است یا نه؟ اختلاف علمای  ما در این جهت هست. مثلا آقایان اخباری ها می گویند حدیث در باب طهارت و حدث است. این در حال وضو بود که چرت زد، امام می فرماید استمرار بده و کنت علی یقین من وضوئک. پس نکته ای را که ما در این جا داریم باز هم نکته لفظی است یعنی آیا این تعبیر ارجاع به یک قضیه ارتکازی عرفی هست یا نیست؟ دقت می کنید؟ نه این که ارجاعش به قضیه ارتکازی مسلم باشد اما در آن جا مسلم است. در بین اهل سنت مسلم است که مورد حدیث شک در حدث در حال نماز است و لذا هم عرض کردیم بعضی ها هم گفتند حدیث فقط در همین جا جاری می شود. خارج نماز باید وضو بگیرد. در حال نماز، نماز را ادامه بدهد اما در خارج نماز وضو بگیرد لکن مشهورشان آمدند گفتند فرق بین نماز و خارج نماز نیست، بعد گفتند فرقی بین حدث و بین موارد استصحاب در شبهات موضوعیه نیست، بعد گفتند فرقی بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه نیست، ببینید حدیث در یک مورد بود ولی رفتند تا شبهات حکمیه را هم می خواستند اثبات بکنند.

پس بنابراین خوب دقت بشود آنچه که در اصول شیعه فعلا خیلی تاثیرگذار است هنوز مباحث لغوی و استظهار از لغت که مثلا لا تنقض در این جا آیا مطلق را شامل می شود یا نمی شود؟ یا اصلا لا تنقض نکته ای دارد که شامل شک در مقتضی نشود. البته من بعد عرض می کنم که ممکن است کسی حتی حدیث را هم تمسک نکند، به عرف عام مراجعه بکند. معذلک بگوید در شک در مقتضی استصحاب حجت نیست، این باز نکته عرفی است و ربطی به حدیث ندارد، ربطی به کلمه تنقض ندارد، یک نکته عرفی است. آن نکته عرفی این است.

مورد استصحاب جایی است که انسان شک بکند و بگوید شما یقین را استمرار بده. این یقین را در حال شک توسعه بده اما بعضی وقت ها خود شیء مشکوک فی نفسه است نه این که من در متیقن شک دارم. مثلا فرض کنید از اول نمی دانستم آن نفتی که در این چراغ هست به اندازه دو ساعت است یا به اندازه چهار ساعت است. الان مثلا سه ساعت گذشته، سه ساعت و نیم گذشته و نمی دانم چراغ روشن است یا نه. نه به خاطر این که شک در بقاء دارم، خود یقین من از اول سست بود، خود یقین من از اول محکم نبود. اگر یقین من از اول محکم بود که این چراغ تا چهار ساعت روشن است این خوب است. در سه ساعت و نیم شک می کنیم که آیا باد آمد خاموشش کرد یا نه مثلا، اما وقتی که شما می گویید من نمی دانم این به اندازه چهار ساعت نفت داشت یا به اندازه دو ساعت.

لذا ممکن است همین جا شک در مقتضی را همان طور که مرحوم نائینی فرمودند ما قبول نکنیم لکن نه به نکته ای که ایشان از کلمه نقض و بحث لغوی مطرح کردند. غرضم خوب دقت بکنید ما وقتی بحث لغوی می گوییم لازم نیست که ترتیب آثار حتما روی بحث لغوی باشد. گاهی همان اثر را بدون بحث لغوی می آوریم لکن مباحث لغوی تاثیرگذار است. مباحث لغوی چه به لحاظ مواد و چه به لحاظ هیئت، یعنی چه نکات صرفی و چه نکات نحوی، نکات بلاغی، نکات لغوی، نکات تاریخی اینها در فهم مسئله اصولی کاملا تاثیرگذار است. راجع به این یک شرح بیشتری را هم می شود داد که ان شا الله اگر رسیدیم در مباحث آینده اشاره می کنم که این شرح را باید آنجا بدهیم.

یکی از حضار: این مورد اخیر به این بر می گردد که حالت سابقه ندارد؟ متعلق علم ما نیست

آیت الله مددی: چرا یقین داشت که روشن است.  یقین داشتیم که چراغ روشن است. اما الان سه ساعت و نیم گذشته، فقط نمی دانیم از اول نفتش به اندازه دو ساعت بود، حالا خاموش شده یا نفتش به اندازه چهار ساعت بود الان روشن است، این مشکل کار است.

و از این مشکل تر این استصحاب کلی است، نه استصحاب در شبهات حکمیه کلیه. استصحاب کلی، همین قسم سوم که در رسائل هم شیخ دارد. خب همین اشکال هست دیگه، می دانیم انسان در دار موجود بود در ضمن زید، زید را در خیابان دیدیم، زید مسلما از خانه خارج شد اما احتمال می دهیم که زید که خارج شد هنوز انسان باشد به خاطر وجود عمرو، عمرو در خانه باشد. علم ما این بود. در باب استصحاب و در باب اصول عملیه همیشه علم، نقطه علم و نقطه شک را مشخص بکنیم. علم ما این بود که انسان در خانه هست، در عین حال هم این علم ما بود که زید هست، الان علم ما این است که زید نیست اما شک ما هست که انسان در خانه باشد. استصحاب قسم سوم اصطلاحا. با خروج زید مثلا عمرو

خب عده ای آمدند گفتند که این عرفی نیست، گفتیم بله انصافا عرفی نیست، اینها فقط بحثشان این است که تعبد شاملش می شود. لا تنقض الیقین بالشک شاملش می شود. چون حالا نکته یقین و شک را دیدند. یقین شما به وجود انسان و شک شما در وجود انسان است. بله یک یقین دیگه هم به وجود زید داشتید و یقین به خروج زید هم دارید اما در مورد انسان هنوز حالت شک دارید احتمال می دهید در ضمن عمرو موجود باشد، انسان در ضمن آن. البته عرفیت شاید واقعش هم عرفیت نداشته باشد، خیلی عرفی نباشد. بگوید من می دانستم زید در خانه است چون می دانستم انسان در خانه است چون زید در خانه است. از اول هم نمی دانستم عمرو در خانه است. اگر می دانستم بد حرفی نیست. احتمال می دهم هنوز انسان باشد به وجود عمرو. انصافا عرفیت ندارد و نمی شود انکار کرد، اینها می گویند تعبد. لا تنقض الیقین بالشک. دقت کردید؟

پس این نکته را خوب دقت بکنید، اگر به عرف  برگشتیم اصلا ما در بحث استصحاب عرض کردیم، اصلا بحث استصحاب کلی را بستیم. گفتیم چیزی به نام کلی وجود ندارد که عرف بیاید روی آن حساب بکند. همان قسم اولش که وجود انسان و وجود زید است و بعد شک بکند در خروج زید، بقیه اش را قبول نکردیم. طویل و قصیر و آن حرف ها را قبول نکردیم.

علی ای حال چون استصحاب را ما به تعبد قبول نکردیم.

آقایان حرفشان این است که استصحاب را به تعبد قبول می کنند. آن وقت در مورد تعبد دقت کردید تا کجا؟ گفتند نقطه یقین شما وجود انسان بود، نکته شک شما هم وجود انسان است، این جا اشکال ندارد وجود انسان را، خب قطعا هم مطلب عرفی نیست. لکن چرا؟ به خاطر لا تنقض الیقین بالشک و بنا شد که به همان مدلول لغوی حساب بکنند، این وجه دومی بود که فضای دومی بود که ما توضیحش را یکمی اجمالا عرض کردیم.

فضای سوم مسئله ای که مطرح است فضای عرف است. مسئله عرف و عادت را حتی عده ای از متاخرین و غیر متاخرین کتاب هایی در باب عرف نوشتند. آن کتابها و بحث هایی که در باب عرف است در الاشباه و النظائر هم دارند، عرف و عادت را متعرض شدند. آن بیشتر ناظر به مسائل فقه است، استنتاجات فقهی، ما در این جا حرفمان در بحث اصول است نه در بحث فقه. مثلا می گوید عرف از افعل وجوب می فهمد، حالا می خواهد در لغت شواهد لغوی کافی باشد یا نباشد اما عرف وجوب می فهمد، حالا این عرف ممکن است عرف بسیط باشد، ممکن است عرفی است که در آن عبد و مولا مطرح است، مثلا مرحوم آقای خوئی مطرح می کنند که به خاطر عبد و مولاست. البته این مطلب را مرحوم آقای نائینی هم دارند و عرض کردیم ان شا الله در بحث اوامر می گوییم. اولین کسی که من خبر دارم مرحوم سید مرتضی در هزار سال قبل است، مرحوم سید مرتضی این را دارد که خود لغت در افعل وجوب نیست اما به خاطر اطاعت مولی توش وجوب در می آید. دقت می کنید؟ این اصطلاحا عرف است.

فرق بین عرف و لغت این است که البته مراد ما از عرف در این جا عرف عام است و هدف اساسی در این جا این است که ما از عرف عام به عرف خاص برسیم. یعنی فرض کنید عرف قانونی یا عرف فقها، یا عرف متشرعه. مثلا عرف قانونی به وجوب برسیم، از افعل که در لغت هست بگوییم در لغت عرف از این وجوب می فهمد. آن وقت این وجوب را در عرف بگوییم عرف از این وجوب فقط بعث می فهمد. این که در ذمه او باشد نمی آید. دقت بکنید! آنجا ما مباحث را روی لغت بردیم، این جا دیگه به لغت نیست.

به عبارة اخری عرف و لغت تقریبا یک ریشه دارند نه این که لغت. لغت از همان عرف عام گرفته شده. لغت از جای دیگری گرفته نشده لکن در لغت دقت شده، حدود دارد. عرف عام خیلی حدود ندارد. تقریبا به قول متعارف آقایان ما قدر متیقن، هی قدر متیقن می گویند این رجوع به عرف است و لذا خوب دقت بکنید ما در مباحث و تحلیلات اصولی گاهی اوقات به این نتیجه می رسیم، مثلا از نظر لغوی این است یا از نظر عرف عام مثلا فرض کنید از افعل غیر از الزام در نمی آید اما از عرف عام وجوب به معنای یک حکم قانونی که دارای آثار خاص است در نمی آید. این باید به عرف قانونی اثبات بشود لذا ما در مسائلی هم که مطرح می کنیم مثلا می گوییم از نظر لغوی این مقدار استفاده می شود، از مقدار عرفی این مقدار استفاده می شود و از مقداری که در حدود قانونی است این مقدار استفاده می شود و إلا یعنی نکته، مثلا اقم الصلوة لدلوک الشمس الی غسق اللیل، ظاهرش این است که اقم الصلوة امر است، خطاب است، قانون است و جعل است. دیدم عده ای از اهل سنت نوشتند مثلا اقم الصلوة لدلوک الشمس، اقم الصلوة امر است و حکم مولوی است، انشاء است. لدلوک الشمس اخبار است. خب به لحاظ لغت که فرقی نمی کند، چرا؟ چون احکام وضعی را از قبیل اخبار می دانند، احکام وضعی از قبیل انشاء نیستند.

عرض کردیم حالا این هم وسط کلام، احکام تکلیفی و احکام ارشادی را در این باب به اصطلاح آقایان چهار مبنا دارند:

1. هر دو جعلند، هم احکام مولوی تکلیفی و هم احکام وضعی و هذا هو المشهور
2. هر دو جعل نیستند، الان در ذهنم نمی آید لکن از ترکیب بین اقوال می شود درست کرد.
3. احکام مولوی جعل دارند اما احکام وضعی جعل ندارند، اخبارند. همین رایی است که الان نقل کردم که لدلوک الشمس به عنوان اخبار است. این رجوعش به عرف است و یک امر عرفی است و إلا در لسان دلیل که یکی است، اما احکام مولوی را مجعول می دانند. و احکام وضعی را اخبار می دانند. از قبیل جعل می دانند. یک چیزی شبیه این هم پیش اصحاب ما هست نه به این تعبیر.
4. چهارمی هم رای مثل مرحوم آقاضیا قدس الله نفسه است، ایشان به عکس این، حکم مولوی را جعل نمی داند، تکلیف نمی داند. انشاء می داند اما حکم وضعی را چرا، اما حکم تکلیفی را نه. یک اصطلاحی را ایشان دارند که ایشان می فرماید حکم تکلیفی اراده مبرزه است یا ابراز اراده یعنی مولا اراده اش را ابراز کرده است و هیچ نحوه امر اعتباری وجود ندارد، اراده یک امر تکوینی است، اراده من موجود است. اراده من این است که شما آب بیاورید. این امر تکوینی من است، ابراز هم امر تکوینی است که گفتم آب بیاور. من در حقیقت در حکم ابراز اراده می کنم. این ابراز اراده این همان امر تکوینی است.

عرض کردیم حرف آقاضیا شبیه قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو است، خیلی عجیب است، خیلی شبیه آن است. در آن جعل نمی بیند. آن می گوید یک امر تکوینی است که یا اراده مبرزه گاهی می گوید و گاهی هم ابراز اراده می گوید و هر دو امر تکوینی هستند. توش اعتبار و امر اعتباری نیست. چیزی را اعتبار نکرده. این از او آب را خواسته، این آب را خواسته. این خواستن را ابراز کرده است.

پس خوب دقت بکنید این یک بحثی در باب احکام وضعی است، حالا ان شا الله متعرض می شویم و صحیح هم آن است که هر دو مجعولند.

پس بنابراین دقت می فرمایید، این یک بحث عرفی است. آن وقت این عرف فرض کنید همین الان اشاره کردیم. بعضی ها می گویند ما در باب استصحاب دلیل لفظی نداریم به عرف بر می گردیم. عرف هم فرض کنید بین شک در مقتضی و مانع فرق می گذارد به انواع شک، شک در یقین و شک در باب عرف یکنواخت نیست و انصافا مسئله عرف در اصطلاحات اصولی جایگاه وسیعی دارد لکن چون عرف غالبا یک محدودیتی پیدا می کند به خاطر لغت. این دو تا گاهی با همدیگر خلط می شوند. از طرف دیگر ارتکازات عرفی زمینه هایی دارد، زمینه های ارتکازات عرفی بیشتر به همان عرف رائجی که هست بر می گردد. لذا عرف یک حالت تغیر و تبدلی دارد مثلا در عرف سابق زمینه هایش و ارتکازیاتش در باب اعتبارات، در باب اوامر، در باب جعل و اینها بیشتر به عبد و مولی می خورد. در زمان ما تدریجا ارتکازات عرفی بیشتر روی مسئله قانون رفته است، روح قانونی و جنبه های قانونی. کلمات قانون و قانونی بیشتر است. سه قرنی است که در اروپا مطرح شده، در کشور های دیگه و آن حالت قانونی است. البته کشورهایی هستند که حالت عشائری و غیر عشائری و قبائلی در آن ها مطرح است لکن به طور کلی عرف این مشکل را دارد. یعنی عرف زمینه خوبی است لکن این مشکل را دارد.

من در بحث لغت یادم رفت یک نکته ای را عرض کنم. ما در بحث لغت به طور طبیعی عرض کردیم یعنی سابقا هست که باید تکمیلش بکنیم. آنچه که بیشتر متعارف بوده استظهار است لکن تدریجا تحلیل هم به آن اضافه شد، یعنی اضافه بر استظهار مثلا اگر گفت لا تشرب الخمر از آن استظهار حرمت می کردند، آیا فساد هم در می آید یا نه؟ لا تصل فی وبر ما لا یوکل لحمه، حرمت در می آید، آیا فساد هم در می آمد یا نه؟ حکم وضعی هم در می آمد یا نه؟ این بیشتر روی استظهار بود. بعدها غالبا تحلیل را هم مطرح کردند و این اختصاص ندارد و ما عرض کردیم تحلیل ها را طبق این تصور یک تحلیل عرفی می دهیم و یک تحلیل عرف خاص می دهیم که عرف متشرعه باشد یا عرف قانونی باشد یا عرف عقلا باشد. یک عرف داریم، حتی مثل وجوب تخییری مثلا اگر گفت یا ظهر آبگوشت بپز یا مثلا فرض کنید پلو بپز، این ظاهرش تخییر است دیگه، ظاهر عرفیش تخییر است، اضافه بر این ظاهر و استظهار تحلیل هم دادند، مثلا عده ای تحلیل دادند که این یک نوع وجوب مشروط است، آبگوشت بپز اگر پلو نپختی، پلو بپز اگر، بعضی ها تحلیل دادند که یک نوع تخییر عقلی است مثل این که می گوید اکرم عالما، حالا زید هم عالم است و عمرو هم عالم است، چطور شما مخیرید؟ ارجاع، پس یک بحث استظهار تخییر است، چون از ابوحنیفه نقل شده که واجب مخیر را منکر است، یک بحث استظهار تخییر است، همین بحث های لغوی که گفتیم. یک بحث تحلیل آن است. طبیعتا بحث های دیگری هم که بعد اضافه شد زیربنای ظهورات و انعقاد ظهورات است، روی این هم بحث شد. اصلا نکته اساسی در باب ظهورات چیست این هم به بحث های اصولی اضافه شد. مجموعه ابحاثی که در این جهت اضافه شد. این سه تا شد.

چهارمی هم مسئله عبد و مولاست که این انصافا در اصول خیلی تاثیرگذار است. حالا من فردا توضیحات مختصری را عرض می کنم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین