خارج فقه (جلسه78) شنبه 1401/12/06

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد بحثی را که مرحوم شیخ فرمودند راجع به شرایط متعاقدین بعد از این که شرایط خود عقد را مطرح کردند متعرض شرائط عاقدین شدند و شرط اول را بلوغ و چند روزی هم عبارت شیخ و بعضی از توضیحاتی که لازم بود. عرض کردیم این مسئله طرح بسیار قدیم دارد، شاید به اواخر قرن اول و قرن دوم برگردد، از آن جا برگردد و مخصوصا دلیلی را هم ذکر کردند که رفع قلم باشد شواهد کاملا حاکی است که از اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم در تفکرات اسلامی وارد شده است و به تعبیر حافظ ابن حجر و بهذا ذهب جمهور المصنفین. حالا مثلا با این که ممکن است که حدیث را مناقشه بکنند. یا بخاری مناقشه کرده است لکن انصافا عملا این بوده یعنی در آن مطلب آمده است.

بحث سر این شد که بعدها که مباحث فقهی بنا شد که یک صورت علمی و استدلالی و تحلیلی به خودش بگیرد این دیگه یواش یواش مورد بحث و مناقشه و جدل قرار گرفت و این که آیا این مطلب را قبول بکنیم یا نکنیم. در این جهت اضافه بر بحث روایی بحث آیات قرآن هم مطرح بود و بحث این که بعدها هم اضافه شد آن واقع عملی خارج بین مسلمان ها، چون عرض کردیم در قرن اول یکی از طرح های عبدالله ابن مسعود این بود ما رآه المسلمون حسن فهو عند الله حسن، یعنی اگر یک مطلبی را عرض کردیم معنای استحسان این چیزی که الان به ذهن ما می آید نیست. مرادش این است که اگر یک مطلبی بین عامه مسلمان ها راه افتاد و شایع شد. وقتی هم آمدیم دلیل را نگاه بکنیم دلیلی برایش نبود پس این عندالله هم خوب است و عندالله هم هست. این یک راهی است که عرض کردیم طرحی است که ابن مسعود برای حل عده ای از مشکلات می دهد. انصافا در زمان ما هم این طرح خیلی کارایی دارد چون خیلی چیزها بین مسلمان ها رواج پیدا می کند مثال بانکداری. رواج پیدا می کند لکن وقتی بخواهند تحلیل شرعی از آن بدهند و نکته شرعیش را بیان بکنند به مشکل برخورد می کنند. ایشان می گوید بهترین راه همین است که اگر مسلمان ها انجام دادند و مسلمان ها این کار را کردند این کافی است، این عندالله حسن، ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن.

و این که اجمالا مردم، الان خود ماها، عده ای از معاملات را بچه های ما قبل از سن بلوغ انجام می دهند، یازده، دوازده، سیزده ساله قبل از بلوغ. حالا گاهی اوقات اولیاء امر می کنند و دستور می دهند و گاهی اوقات هم حتی امر اولیاء نباشد یعنی ولی او می گوید چیزی بخرید و بچه هم می خرد. این مقداری که رآه المسلمون حسنا، ظاهرا و العلم عندالله ابوحنیفه در محقرات قائل شده است که اگر امور عادی، سبزی و نان و پنیر و این جور چیزها باشد و اما اگر مثلا خریدن خانه باشد نه، بچه برای خریدن خانه به درد نمی خورد اما محقرات اشکال ندارد. احتمالا نظر فنیش به این باشد که آنی که الان در جامعه جاری است در محقرات مسلم است و در مطلقش نه.

علی ای حال عرض کردم این مسئله از همان اوائل مورد توجه قرار گرفت و مخصوصا چون بحث دینی و شرعی و کلام رسول الله بود خب عده زیادی هم طبیعتا احتیاط می کردند، طبیعتا این طور است دیگه یعنی یا فتوا می دادند که حتما باید بایع و مشتری بالغ باشند یا اگر عده کمی می گفتند لازم نیست بالغ باشند، همین که ممیز باشند کافی است لکن مشهور این است که باید هر دو بالغ باشند و رشید باشند اضافه بر بلوغ، صبی نمی شود ولو این که ممیز باشد.

علی ای حال آنچه که الان ما در این مسئله داریم آن مقدمات و موخراتش همینی است که هست. آن چه که مربوط به فقه شیعه می شود چون این روایت در مصادری که ما الان از اهل بیت داریم نیامده است، آن چه که آمده یک روایت ابوالبختری است و یک روایتی هم که در کتاب محمد ابن احمد و روی نوادر الحکمة بود لکن آن در حد بود، لاحد علی مجنون، آن هر سه آمده بود اما به عنوان حد، به عنوان رفع قلم نیامده بود و در روایت ابی البختری هم رفع قلم از دو نفر آمده بود نه از سه نفر. از نائم و اسم نائم ذکر نشده بود و یک توضیحی را عرض کردیم ابوالبختری ظاهرا حدیث را جعل کرده با یک نکته فنی به اصطلاح و لذا کلمه نائم را هم برداشته است. یعنی ما اول خیال کردیم که چون می خواسته حدیث رفع قلم را مطلقا نباشد. بعد که دقت کردیم دیدیم نه انصافا نشسسته با دقت بحث کرده و وضعش دقیق است. این روایتی که مال ابوالبختری است. آن که ما در رفع قلم گفتیم معروف است در باب جنایات و حدود است مثل فرض کنید دزدی و این جور چیزها اما روایت ابوالبختری در باب دیات است. آن وقت ابوالبختری ظاهرا ملتفت شده که در باب حدود این سه تا درست است یعنی صبی و مجنون و نائم. این در باب حدود خوب است مثلا در حال نوم فرض کنید به این که همین جور خوابیده بود، کاسه ای را برداشت شراب بود در دهنش ریخت در حال خواب، این حد جاری نمی شود و کذلک در حال صغر و مجنون اما این چون در دیه است، در دیه را قبول نکرده یعنی اگر روی کسی افتاد و کشته شد باید دیه اش را بدهد و طرف مقابل مرد. من فکر می کنم ابوالبختری با این دقت و ظرافت، چون ابوالبختری دارد عمدهما خطاء تحمله العاقلة لأنه و قد رفع عنه القلم. قلم از این دو نفر برداشته شد. مجنون و صبی، قلم از این دو تا. این در حقیقت حدیث رفع قلم را چون در این جا مراد دیه بوده دیگه نائم را ذکر نکرده، من فکر می کنم این طور باشد. اگر هم باشد معلوم می شود که واقعا. ما اول خیال کردیم که تصورش این بوده که نائم، اگر این باشد اجمالا معلوم می شود که در ذهنیتش این بوده که در باب دیات نائم معنا ندارد. در باب حدود رفع قلم از نائم معنا دارد اما در باب دیات معنا ندارد. خواب بود و روی کسی افتاد و مرد باید دیه اش داده بشود و در باب دیات هم اگر دیه داده بشود برای عاقله نیست، در باب خطا بر عاقله نیست، در باب نوم یعنی در باب صبی و مجنون آنجا گفت تحمله العاقلة، این جا دیگه و قد رفع عنهما القلم، یعنی یک نکته، دیه را که قبول کرده و گفته بر عاقله نیست. می خواسته بگوید که این جا در باب صبی و آن هم هست اما بر عاقله است، در باب نائم بر عاقله نیست، بر خودش است.

در صبی هم هست اما بر عاقله است چون عمد و خطایش یکی است تحمله العاقلة.

علی ای حال آن جا به عاقله می خورد، در باب نائم به عاقله نمی خورد و لذا هم ایشان حدیث رفع قلم را در باب دیه به این دو تا زد. حالا واقعا هم نمی دانم ایشان قصدش این بود یا قصدش این نبود من نمی دانم. لکن بحث به این گذشت که انصاف قصه این است که ما حدیث رفع قلم را هم قبول بکنیم موردش ظاهرا همان حدود و جنایات و اینهاست. اصلا معلوم نیست که دیات را شامل بشود که حالا این بحث پیش بیاید.

علی ای حال بعد هم یک مسئله ای که خیلی مهم بود مسئله حجیت این خبر بود، عرض کردیم نوشتند که ابوالبختری کذاب و فلان، لکن اصحاب ما متعارفشان این شد که بحث حجیت را تعبدا مطرح کردند و عرض کردیم نکته مسئله تعبد زاویه نگاه و زاویه دید است یعنی به عبارت دیگر یک معیار را قرار می دهند و از راه آن معیار حکم می کنند مثلا معیار را این قرار دادند که این در کتاب قرب الاسناد و حمیری است. حمیری بسیار شخصیت بزرگواری است. واقعش هم همین طور است. بسیار شخصیت بزرگی است، چون حمیری نقل کرده ما قبول می کنیم، ولو ابوالبختری باشد و ضعیف باشد چون حمیری عبدالله ابن جعفر این مطالب را آورده است.

عرض کردیم این مطلب را در مبنای قمی ها نسبتا ملحوظ است. گاهی ما اسم این را مبدأ منشا مشایخی می گذاریم یعنی روی مشایخ حساب می کنند، روی تلقی شیوخ حساب می کنند، در مقابل مثل مرحوم سید مرتضی که روی تلقی اصحاب حساب می کرد، در مقابل مبنای متاخرین بعد از علامه روی تلقی فقهای طائفه حساب می کردند.

یکی از حضار: این حمیری کتاب حجت نوشته یا قرب اسناد را بیان کرده است؟

آیت الله مددی: بله خب این اشکال را دارد که احتمالا قرب اسناد است.

و مبنای دوم این است که ما بیاییم بگوییم چون حالا حتی آن گفته احادیثه قریبة من السداد یا لا اقل بگوییم احادیثی که در این جا آمده. حالا فرض کنید ابوالبختری هزار حدیث از امام صادق نقل کرده، در قرب الاسناد پنجاه تا آمده، این پنجاه تا حجت است یعنی باز هم بر می گردد به مبنای

یکی از حضار: برای نهاوندی این قریبة من السداد را دارد

آیت الله مددی: ابن غضائری را ببینید، نجاشی نه.

و بعدش هم به نظر من قبلش هم سندی ابن محمد که ایشان هم از اجلاء است و جلیل القدر است. ابان ابن محمد بجلی، ایشان نقل کرده است.

علی ای حال یک راهش این است، یک راهش این است که مثلا تلقی اصحاب باشد و إلی آخره.

ما عرض کردیم اصولا کلا از این راه ها وارد نمی شویم که حالا بگوییم این درست است یا آن نادرست است. چون برای ما الان درک این موضوع مستقیم وجود دارد، احتیاج ندارد که تعبد بیاوریم، یک آینه ای بگذاریم و این را در آینه نگاه بکنیم. یک عینک خاصی بگذاریم و با آن عینک خاص نگاه بکنیم. خب ابوالبختری وضعش روشن است، شخص کذابی است، وضاع است. خود اهل سنت هم معتقدند، در عبارات اصحاب ما هم برخورد با او همین طور است. الان ما افرادی را در اهل سنت داریم که از او تعبیر به کذاب کردند لکن ما توثیق کردیم اصلا. علمای ما توثیق کردند. همین سکونی یکی از آنهاست که آنها کذابش می دانند. ندیدم احدی از اهل سنت سکونی را توثیق کرده باشد چون اهل سنت در این توثیق و تضعیف خیلی مختلفند، گاهی ممکن است پنج تا از بزرگانشان یک کسی را تضعیف بکنند، دو تا از غیر بزرگان توثیق بکنند، این دارند، یکی دو تا نیست، مواردش زیاد است لکن ما این را کمتر نداریم.

و مثل سکونی، مثل عمرو ابن خالد واسطی، همین که مستند زید را نقل کرده است. اینها را بالاتفاق کذاب می دانند. کسی در این ها نگفته، مثل جابر ابن یزید جعفی که به نظرم یکی دو نفر توثیقش کردند، خیلی بالاتفاق نیست. عده ای هستند که اهل سنت بالاتفاق تکذیبشان کردند، گفتند اینها کذاب و وضاع هستند لکن در اصطلاح ما و کتب رجال ما اینها توثیق شدند که خب این هم باید یک راه و فکری برای مطلب باید انجام داد.

به هر حال عرض کردیم این راهی را که ما رفتیم احتیاج به این حرف ها نیست که از زاویه مشایخی یا زاویه فهرستی یا مثلا در قم مورد قبول شده یا اختیار شده یا انتخاب شده إلی آخره، احتیاجی به این نکات نیست، وضع حدیث روشن است. تاریخ حدیث روشن نیست. جایی برای ابهام نیست، مرحوم حمیری هم در یک کتابی به عنوان قرب اسناد آورده است. خود کتاب ایشان و آن مصدر کتاب ابوالبختری در قم موجود بوده. کلینی گاهگاهی از آن مصدر نقل کرده است. علی ای حال سند ابان ابن محمد بجلی است که از اجلاء است.

پس بنابراین ما احتیاج به این حرف ها و حجیت و بعد بیاییم بگوییم این کبری ثابت نیست و فلان است، احتیاج به کل این حرف ها نیست و وضع حدیث روشن است، کاملا روشن است. الان توضیح دادیم و یکی را هم ایشان حذف کرده بود چون با آن چیزی که ایشان می خواست نمی ساخت. مسئله دیه. نائم را هم ایشان حذف کرده بود. کارش روشن، برنامه اش روشن. و تفکرش هم روشن چون رفع قلم را مطلق گرفته است که شامل دیات هم می شود. ما عرض کردیم اینها روشن نیست، هیچ کدامش روشن نیست، و حدیث ریشه حدیثی اصولا ندارد، مجعول است و کاملا واضح است که مجعول است. ارزش بحث علمی را اصلا ندارد. این راجع به این حدیث آخری که ایشان به قول ایشان یمکن أن یستانس له، از باب استیناس این حدیث را نقل فرمودند. این راجع به این قسمت.

راجع به مطالب دیگر هم صحبت کردیم و مناقشاتی شد، بقیه کلام ایشان اخذ و رد است و یک مقداری هم کلام شیخ اسدالله تستری را نقل کرده است، به نظر من بهتر بود که در تحقیق کتاب عبارات شیخ اسدالله با دقت بیشتری مطرح بشود و در حاشیه یا در متن، چون واقعا خب عرض کردم شیخ اسدالله یکنواخت ننوشته، عده ای از مسائل را آورده و تحقیق خوبی کرده است. تحقیق طولانی کرده است. انصافا قابل استفاده است.

و بعد هم بحث هایی که ایشان دارد عمده اش همان است اجماع و شهرت و إلا اگر اجماع و شهرت نباشد ممیز را باید قبول بکنیم، مخصوصا که الان متعارف سیره خارجی است. عمده اشکال سر سیره است که در سیره خارجی هست. راجع به سیره هم عرض کردیم راجع به صغری است که خود ما احراز می کنیم و راجع به کبری هم مال حرف عبدالله ابن مسعود، ما رآه المسلمون حسن فهو عندالله حسن. مناقشه در این وجوه هم واضح است از بس که گفتیم احتیاج به یکی یکی نداریم، مناقشه در این وجوه که این وجوه قابل مناقشه است آن هم واضح است. این راجع به کلمات شیخ.

خب آقایان دیگری که بعد از شیخ آمدند توضیحات بیشتری دادند چون مطالب مرحوم نائینی در این منیة الطالب تقریر ایشان خوب است ما راجع به ایشان بحث بکنیم.

ایشان یک مقداری در مقدمات و حتی به مقدار این که بلوغ در چه محقق می شود، یک مقداری راجع به این صحبت کرده، چون طولانی است. این کتابی که دست من است این چاپ قدیم از صفحه 168 است. دیگه آن مقدماتی را که ایشان نوشتند به خاطر طول و تفصیلش نمی خوانیم و به اصل مطلبش بر می گردیم که الان به درد ما می خورد.

ایشان می فرمایند که و وجه الخلاف الاختلاف فیما یستفاد من الکتاب و السنة یعنی این که چجور از کتاب و سنت استظهار و برداشت بکنیم.

اما الکتاب فهو قوله عزّ من قائل، این در سوره نساء است، اوائل سوره نساء آیه 6 سوره نساء است. اصولا سوره نساء از همان اوایلش احکام نساء را دارد و سابقا هم به یک مناسبتی عرض کردیم که انصافا بعضی از آیاتش اضافه بر این که جزء محکمات هستند به نظر ما مشکل ندارد که به ظاهرش تمسک بشود چون عرض کردیم شاید تمسک به ظواهر قرآن که در احکام هست در همه اش روشن نباشد اما در بعضی هایش روشن است. یکیش هم همین بحث سوره نساء است و مقدار زیادی از احکام زن ها چه در زندگی و چه بعد از زندگی، طلاق و اینها در این آیه سوره مبارکه آمده است و سوره دیگری هم به نام سوره طلاق داریم که آن هم تقریبا معظم احکامی که مربوط به زن هاست راجع به طلاق و حین طلاق و بعد طلاق و عده و اینها در آن جا آمده، اصطلاحا به آن سورة النساء الصغری می گویند، از بس که احکام نساء دارد النساء الصغری به او تعبیر می کنند. عرض کردیم سوره طلاق تقریبا بیش از نصفش راجع به احکام طلاق و آثار طلاق است. بعد نصف دیگر نصایح عام و عمومی است. از این آیه و کای من قریة، نصف دیگرش ربطی به طلاق ندارد. سورة نساء هم از اول آیاتش راجع به زن است، اول آیاتش که اصلا قصه آدم و حوا شروع می کند که خداوند آدم را خلق کرد و خلق منه زوجها و بث منهما رجالا و نسائا، این از آیه اول سوره نساء است تا به این آیه 6 می آید. در آیه 6 این آیه است: و ابتلوا الیتامی حتی إذا بلغوا النکاح فإن آنستم منه رشدا فادفعوا الیهم اموالهم.

خب اما کیفیت استدلال و کیفیت بحث. فإنه یمکن أن یکون قوله علیه السلام فإن آنستم تفریعا علی الابتلاء یعنی به اصطلاح به عنوان این که چرا ابتلا است، ابتلا یعنی اختبار. این آزمایش چرا انجام می گیرد؟ به خاطر این که دفع اموال بشود

اختبارهم قبل البلوغ من زمان یمکن رشدهم فیه إلی زمان البلوغ.

آن وقت این اختبار عادتا به لحاظ رشد است، فإن آنستم منهم رشدا، اختبار به لحاظ رشد است یعنی این که شما بررسی بکنید ببینید این بچه رشید است یا نه؟ این قبل از بلوغ به رشد و رشیدی رسیده است یا نرسیده است؟ این اگر به رشد رسید آن وقت نتیجه دفع اموال می شود. دقت بکنید!

فعلی هذا یکفی الرشد لنفوذ تصرفهم و لو لم یبلغه، یعنی این آیه را این جور معنا کرده: و ابتلوا الیتامی حتی إذا بلغوا النکاح، این ابتلاء تا زمان نکاح باشد، زمانی که شرایط نکاح دارند. یعنی تا سن تکلیف، حالا فرض کنید پانزده سالگی، یا سیزده یا هفده یا هجده، یکی از اینها. این را ببینید، از زمانی که این بچه هست آزمایش بکنید، اختبار بکنید، بررسی بکنید، چه چیزی را بررسی بکنید؟ رشد این بچه را.

حتی إذا بلغوا النکاح. این معنایش این است که از آن اولی که این بچه است تا وقتی که بلوغ است این وقت را شما باید آزمایش بکنید. روشن شد؟ یعنی آزمایش شما فرض کنید از سن هفت سالگی، هشت سالگی شروع می شود. بگوییم بچه باهوش است یا باهوش نیست، می تواند مصالح خودش را درک بکند، آن چه که به دردش می خورد انجام بدهد یا ندهد؟ اگر این طوربود حالا این طور می شود.

و علی هذا یکفی الرشد لنفوذ تصرفهم و لو لم یبلغهم. مشکل این است.

عده ای از اهل سنت این جور معنا کردند چون در معنای این آیه مبارکه دو اختلاف اساسی است. البته خود آقای نائینی بعدا می گوید و من هم توضیحش را همان جا عرض می کنم. مثل شافعی می گوید این آیه معنایش این است که آنها را آزمایش بکنید همراه با آزمایش اگر به پانزده سالگی رسید و دیدید تصرفات مالی رشید تصرفات درستی است پولش را بهش بدهید، این تفسیر اول است. تفسیر دوم می گوید این را امتحان بکنید برای رشد و آگاهیش تا زمان بلوغ. اگر در قبل از زمان بلوغ یعنی قبل از پانزده سالگی این معلوم شد قدرت اداره مال را دارد به او بدهید یعنی دقیقا عکس آن معناست، یعنی این آزمایش باشد حتی إذا، حتی دارد. حتی برای انتهاست. و ابتلوا این اختبار و آزمایش باشد تا حین بلوغ. حالا بین این فتره ای که بچه است تا بلوغ، إن آنستم، این آنستم به این فتره زدند. فإن آنستم منهم رشدا یعنی در سن یازده سالگی، دوازده سالگی دیدید رشید هست اموال را بهش بدهید

یکی از حضار: در تفسیر اول اختبار اصلا لغو است چون نهایت بلوغ است. تا قبلش برای چه مال بدهیم؟

آیت الله مددی: به این معنا اختبار و ابتلا می کند از سن 8 سالگی همین جور مواظب است که بررسی می کند ببیند این تصرفات. تا دید این تصرفات مالی یاد گرفته و قشنگ بلد است که تصرفات مالی بکند ولو دوازده ساله باشد پولش را بهش بدهد. این تفسیر دوم است. تفسیر اول این بود که پول را ندهد تا به دو چیز، آزمایش بکند بلوغ و رشد را.

یکی از حضار: یعنی اصلا قبل از بلوغ ابتلا نیاز نیست، بعد از بلوغ است که ابتلا می کنند.

آیت الله مددی: نیاز نیست اما می خواهند از همان اول فعل درست باشد. اگر الان بالغ شد یک ماه طول بکشد تا اختبار بکنید، نه این اختبار را قبلا بکنید. این امتحان را قبل بگذاریم.

یعنی به عبارت دیگر قبل از این که به بلوغ برسد رشد و ابتلای او را ابتلا و امتحان کردیم تا به بلوغ رسید پولش را بهش می دهیم.

یکی از حضار: ظاهر آیه به کدام می خورد؟

آیت الله مددی: من به نظرم می آید ظاهر این است. لذا شافعی عقیده اش این است که آیه مبارکه. و همین مبنای شافعی معروف بین علمای اسلام است. خود مرحوم آقای نائینی با این که متعارف ایشان نبود که اقوال اهل سنت را بیاورد در این جا آورده است و ابتلوا الیتامی حتی إذا، این کی ابتلاء هست؟ تا وقتی که به قابلیت نکاح برسد. حتی إذا بلغوا النکاح. درست شد؟

فإن، این فإن به چه می خورد؟ یعنی این مدت که شما امتحان می کنید از سن 8 سالگی تا 15 سالگی، فإن آنستم منهم رشدا، آن وقت اگر رشد و تمییز را از اینها دیدید، آن وقت اینها این جور معنا کردند که اگر قبل از بلوغ به رشد رسید پول را بهش بدهد.

یکی از حضار: ظاهر همین است؟

آیت الله مددی: نه خیر خلاف ظاهر است.

پس دو معنای اساسی هست: یک: وقتی به دو شرط پول را بهش بدهیم، بلوغ و رشد هر دو محقق بشد پول را بدهیم.

دو: هر وقت رشد پیدا شد پول را بدهید، ولو قبل از بلوغ. نه رشد بعد از بلوغ.

یکی ازحضار: در سیاق چیزی که می فرمایید اظهر است یا این که قرینه خارجیه دارد؟

آیت الله مددی: هم به لحاظ سیاق اظهر است و هم به لحاظ قرینه خارجی.

مرحوم نائینی می گوید البته که چون مرحوم نائینی این دو تا مطلب را ندارد. مرحوم نائینی یک دو بار هم می گوید وجوب الابتلاء، این در میان اهل سنت هست که وجوب ثابت نیست، احتمالا استحباب باشد، این و ابتلوا الیتامی این به عنوان امر استحبابی باشد نه وجوبی. چون نائینی این را ندارد گفتم که اگر خواستید حاشیه بزنید چون ایشان هی می گوید، این جا هم وجوب ابتلا می گوید.

یکی از حضار: این امر ارشادی است؟

آیت الله مددی: ارشادی هم اضافه شد.

یکی این که چون مرحوم نائینی این مطلب را نفرمودند و ابتلوا الیتامی، این ابتلا و آزمایش واجب نیست، این استحباب دارد. شما که با یتیم سر و کار دارید، یتیم پیش شماست چون یکی از مشکلات در آن زمان مالِ یتیم بود اصلا، حتی عرض کردم وقتی لشگر یزید محاصره کردند خیلی عجیب است که در تاریخ نوشتند که لشگر عبدالله ابن زبیر به آنها گفتند شما با ایتام چکار می کنید؟ آن ها هم یک لفظ قبیحی بکار بردند که نمی خواهم تعبیرش بگویم، تا این زمان هنوز این است. خود آیات قبلش هم همین است. اختصاص به این آیه ندارد. این اموال یتیم و بررسی اموال یکی از مشکلات بوده. حتی این یک نوع چون در آن جا دارد که لا تقربوا مال الیتیم إلا، یک آیه دیگه هم دارد. دو سه تا آیات که در باب یتیم است دارد که عده ای از مسلمان ها که یتیم پیش آنها بود اصلا اموال یتیم را جدا کردند چون با اموالشان مخلوط بود. مثلا غذایی و پلو را که می خواستند بپزند پلوی یتیم از آنها جلو بود، آبگوشت یتیم، نان یتیم. میوه یتیم را جدا کردند. مال ایتام را از خودشان. آن وقت باز این به این جا منجر شد که مال خودشان را می خوردند مال ایتام گاهی کوچک بودند می ماند. غذا خراب می شد. باز به پیغمبر شکایت کردند که آقا این را جدا کردند برای ایتام مشکل درست کرد لذا عرض کردم بحث یتیم در چند تا آیه مطرح شده راجع به اموال یتیم. و لا تقربوا مال الیتیم إلا بالتی هی احسن إلی آخره. این به خاطر یک نکته اجتماعی است که در آن زمان بوده، هم به لحاظ خود یتیم و هم به لحاظ مادر یتیم که با مادر یتیم چه رابطه ای داشته باشند که این آیات قبلش است. و إن خفتم ألا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب، خیلی هم ظاهرش عجیب و غریب است. یتامی بعد فانکحوا ما طاب لکم من النساء، این در همین سوره است. قبل از این است. قبل از آیه 6 است در همین سوره مبارکه نساء است. علی ای حال این بخش از ایتام احتیاج به بحث خاص خودش دارد.

پس یک مطلب این و ابتلوا برای وجوب است یا برای استحباب است، چرا؟ چون اموال ایتام با اینها مخلوط بودند، قرآن کریم می خواهد این را بگوید شما در عین حالی که این ایتام را نگهداری می کنید مواظب هوش و استعدادشان هم باشید، این برایتان روشن می شود که اینها قابلیت دارند، مال را نگه می دارند، لباسی که برایشان می خریم نگه می دارند، نگه نمی دارند. این ابتلا به این لحاظ است و لذا این ابتلا یک امر متعارفی بود که مستحب است، نه این که واجب باشد. این یک رای است.

نکته دیگری که به نظر من مرحوم نائینی اشاره بهش کرد اما این را به تفصیل متعرض نشد و دیدم عده زیادی هم که اینجا آمدند متعرض نشدند. عده ای که من اقوالشان را دیدم متعرض نشدند. و ابتلوا الیتامی حتی إذا بلغ النکاح. این ابتلاء به چه لحاظی است؟ این اختبار به چه لحاظی است؟ آنی که در کلمات اینها آمده مثل نائینی، اختبار را به لحاظ رشد گرفته است، یعنی هوش و استعداد و عقلانیت و تصرفاتشان. رشد آنها. و ابتلوا یعنی امتحان بکنید و رشد آنها را اختبار بکنید لکن در تفسیر علی ابن ابراهیم به عنوان و قال. در آن جا دارد که ابتلا بکنید آثار بلوغ را. ببینید بالغ شدند یا نه؟ دقت کردید چی شد؟ چون این تفسیری که مرحوم نائینی می گوید ایشان این حرفی که گفته که اگر ممیزی، تمییز و رشد قبل از بلوغ بود این معنای اول یا دوم بود که گفتیم این معنا مبتنی بر این است که ابتلا به لحاظ رشد باشد. اما اگر ابتلا به لحاظ بلوغ باشد اصلا معنا کلا عوض می شود. در تفسیر علی ابن ابراهیم دارد و قال. عرض کردیم این تفسیر علی ابن ابراهیم یک کتاب عجیب و غریبی است و توش زیاد قال دارد، قال قال که روایت نیست. هم روایت دارد که حدّثنی ابی و هم قال دارد. در عده ایش هم دارد قال علی ابن ابراهیم. عده زیادیش هم قال دارد و تصور شده، عده ای تصور کردند که اگر قال در کتاب علی ابن ابراهیم مطلق باشد روایت صادقی است چون گفتند این کتاب هم روایت صادقی دارد و هم از ابوالجارود روایت باقری دارد. این خودش کلام امام صادق است. چاپ شده و گفته شده ولی بسیار حرف ضعیفی است. آن چه که در این جا هست این است که ظاهرا آنچه که از خود عبارت و تامل در عبارت این تفسیری است که خود علی ابن ابراهیم کرده است. انصافا هم مرد ملایی است مثلا ایشان اینجا ابتلا را به مسئله بلوغ و آثار بلوغ زده است. این خیلی لطیف است. و ابتلوا الیتامی یعنی مواظب باشید ببینید آثار بلوغ بر آن ظاهر شد یا نشد؟ مرحوم نائینی الان مسلم گرفته است آثار رشد. طبق آثار رشد معنا کرده است. آن کلام کلام علی ابن ابراهیم است. روایت نیست. اشتباه نشود و این کتاب را هم عرض کردم این که عده ای نوشتند مجموعه چند تا کتاب است نه، این یک کتاب است. مجموعه است لکن مولف کتاب آدم مرتبی است یعنی آدمی است که فکرش منظم است. اسم کتاب مصابیح النور است مال علی ابن حاتم قزوینی. این کتاب را بیشتر جنبه تاویلی قرآن شاید در آن بیشتر باشد تا تفسیری قرآن و مقداری از این کتاب شاید نزدیک بین شصت تا هفتاد درصد این کتاب تفسیر علی ابن ابراهیم است. فقط مشکل این کتاب این است که اولا این مولف شناخته شده نیست. طریق ما به این کتاب طریق روشنی نیست، به نحو وجاده است به این نسخه موجود و کتاب موجود. به کتاب علی ابن حاتم.

و دوم خود طریق علی ابن حاتم به کتاب تفسیر علی ابن ابراهیم روشن نیست.

یکی از حضار: عجیب است که مستدرک می گوید و عن ابی جارود عن ابی جعفر أنه قال من کان فی یده مال الیتامی.

آیت الله مددی: بله زیاد دارد. ربطی ندارد.

یکی از حضار: ابوجعفر امام است. چکار دارد به قال که خود ایشان این طور فکر کرده است.

آیت الله مددی: نه قال قال ابوجعفر علیه السلام. جاهای دیگه زیاد دارد. و قال قال قال، قال علی ابن ابراهیم.

یکی از حضار: مرحوم مستدرک این طور فهمیده که می گوید این از امام است.

آیت الله مددی: آن ابوالجارود که مال امام باقر است. گفتند قال یعنی امام صادق. این که حالا مستدرک فهمیده جای خودش اما من فکر نمی کردم مستدرک همچین حرفی را زده باشد. هست گفته ابوالجارود عن الباقر، نه این که اگر قال تنها بود. در تفسیر علی ابن ابراهیم پر از جاهایی است که قال تنهاست. قال و کان … قال، بعضی جاها دارد قال علی ابن ابراهیم. این که نمی شود ایشان بگوید قال ابوالجارود. این که معنا ندارد.

یکی از حضار: باب وجوب تسلیم الوصی مال الولد الیه بعد البلوغ و الرشد

آیت الله مددی: خب این در تفسیر هست، از ابوالجارود نقل کرده است، ربطی به این مطلبی که من می گویم ندارد. این مطلب در تفسیر موجود به عنوان و قال. نه این که اسم ابوالجارود باشد. و قال یعنی قال علی ابن ابراهیم. بعضی جاها هم دارد علی ابن ابراهیم. زیاد دارد. اصلا بیشتر این کتاب این طور است.

یکی از حضار: من برداشت مستدرک را عرض کردم.

آیت الله مددی: مستدرک هم نمی گوید. آن روایت دیگری است.

یکی از حضار: من کان فی یده مال بعض الیتامی فلا یجوز أن یعطیه حتی یبلغ النکاح و یحتلم فإذا احتلم وجب علیه الحدود و اقامة الفرائض

آیت الله مددی: آن چه ربطی به این دارد؟ ربطی ندارد. توجه نکردید.

ایشان و قال که این و ابتلوا الیتامی ببینیم بلوغ شده یا نشده.

یکی از حضار: این را ذیل همین آیه آورده است دیگه.

آیت الله مددی: می دانم. ذیل آیه مطلب دیگه هم دارد. ذیل آیه و قال هم دارد. این روایت ابوالجارود را هم دارد، چند جور دارد.

این مطلب که علی ابن ابراهیم.، انصافا هم حرف بدی نیست. ذیل این کلام و قال هم دارد. قال بدون این که کسی گفته باشد. مال خودش است. به صورت روایت نیست. در ذیل همین آیه است. البته من از کتاب برهان نقل می کنم. در ذیل همین آیه علی ابن ابراهیم معنا کرده آیه مبارکه را به این معنا که مراد اختبار و ابتلا به لحاظ علامات بلوغ است. آنچه که مرحوم نائینی این جا آورده به عنوان رشد است. اختبار بکنید به عنوان آثار رشد که ببینید رشید شده یا نه؟ آیه این طور است: و ابتلوا الیتامی حتی إذا بلغوا النکاح. این حتی را شما مثل این که انداختید. فإن آنستم منهم رشدا. پس این به بلوغ و رشد با هم می شود. آنی که علمای ما فهمیدند و معروف علمای اسلام است رشد را با بلوغ با هم گرفتند. دقت می کنید؟ فإن آنستم منهم رشدا بعد از حتی إذا بلغوا النکاح است. حالا بعد مرحوم نائینی یک معنایی هم خودش می کند که بعد می آید. ایشان می گوید حتی إذا بلغوا النکاح، إذا شرط باشد، حالا که بلغوا النکاح اینجا تفریع می آید. فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم. این شرط و جزا، جزای این باشد. فإن آنستم باشد. یک معنا هم این جوری است. من دو تا نکته می خواهم بگویم که ایشان ننوشته، حالا قبل از این که مطلب ایشان را بخوانیم.

نکته دوم این است که یک احتمال دارد که ابتلا به لحاظ هر دو باشد. این را هم ننوشتند. اصلا و ابتلوا الیتامی ابتلا بکنیم، امتحان بکنید، هم به لحاظ آثار بلوغ و هم به لحاظ.  چون ایتام در دامن شما هستند. ایتام با شما محشورند، اصلا یک عبارت مال علی ابن ابراهیم است که ابتلا را به علامات بلوغ زده. این جا الان نائینی ابتلا را به لحاظ رشد زده. روشن شد؟ یک احتمال که اصلا و ابتلوا الیتامی امر به اختبار و امتحان این به خاطر دو تا نکته است نه یک نکته. هم به لحاظ عقلانی و هم به لحاظ جسمانی. این ایتام که پیش شما هستند ایتام را کنترل بکنید و در نظر داشته باشید اگر دیدید که بلوغ و رشد دارند آن وقت به اینها اموالتان را بدهید پس این ابتلا به لحاظ هر دو باشد نه به لحاظ یکی، حالا این هم فرض کنید به ذهن این حقیر رسیده است.

و علی هذا، ببینید این طور است. تفریعا علی الابتلاء، أی اختبروهم قبل البلوغ، من زمانٍ یمکن رشدهم فیه إلی زمان البلوغ. ببینید از ده سالگی تا پانزده سالگی اختبار می کند. اختبار به لحاظ رشد است. فإن آنستم منهم الرشد فی خلال هذه الازمنة فادفعوا الیهم اموالهم. ایشان اول این جور معنا می کند. این را غیر از ایشان هم دارد. و علی هذه یکفی الرشد لنفوذ تصرفهم و لو لم یبلغوا، بالغ هم نشوند.

یکی از حضار: یعنی این جا بلوغ همان رشد است.

آیت الله مددی: نه دیگه. بلوغ رشد نیست. لذا نائینی اشکال می کند می گوید بنا بر هذا بلوغ لغو می شود. اگر امر دائر مدار رشدِ تنها باشد بلوغ لغو است.

ولو لم یبلغوه و یمکن أن یکون تفریعا علی الامتحان بعد البلوغ. حالا این معنای اول بود، أی امتحونهم من زمان قابلیتهم للامتحان إلی زمان البلوغ. تا زمان بلوغ امتحان بکنید. دیگه ایشان ننوشته امتحان برای چه. فإذا بلغوا راشدین فادفعوا إلیهم. البته باز هم امتحان را به لحاظ رشد گرفته است یعنی حواستان باشد این را که نگاه کردید این عاقل است و تمییز می دهد تا زمان بلوغ. از زمان بلوغ به اینها بدهید. آن می گفت از زمان رشد. این دو تا معنا با همدیگر اختلاف دارند.

فإذا بلغوا راشدین فادفعوا الیهم اموالهم و الظاهر هو الثانی.

و این که ایشان می گیود و الظاهر هو الثانی همان هم معروف بین عامه مسلمان هاست. شرط دفع اموال به یتیم یکی بلوغ است و یکی رشد است، باهمدیگر. یکی کافی نیست.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین .