خارج اصول فقه (جلسه89) سه‌شنبه 1402/02/12
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد که مرحوم استاد تحت عنوان اقسام دلالت حالا این عنوان درست است یا نه آن بحث دیگری است، فرمودند که دلالت یعنی مرادشان دلالت وضعیه بر سه قسم است یک تصوری است، دلالت تصوری همین است که متعارف است الان در کتب لغت مثلا آب به معنا فلان … قسم دوم دلالت تفهیمی که دلالت تصدیقی عرض کردم روایت تصدیقی یعنی مفاد یک جمله مفاد یک کلام، لکن این مفاد گاهی اوقات فقط در حد تفهیممعنای یک جمله است گاه اوقات مطالب ثانونی و اینها دارد لذا گاهی اوقات از این تعبیر می‌کنند به مراد استعمالی البته ایشان ننوشتند گاهی هم تعبیر می‌کنند به دلالت تصدیقی گاهی اوقات هم به دلالت تفهیمی قسم سوم هم دلالت تصدیقی نوشتند باز دو مرتبه این دلالت تصدیقی قسم سوم را از آن به مراد جدی تعبیر می‌کنند، یک مراد استعمالی دارند مثل اکرم العلماء که مراد استعمالی وجوب اکرام علما است، مراد جدی اطلاق است یعنی همه‌ی افراد علما چه فاسق و چه غیر فاسق … این دومی که یعنی همه‌ی افراد علما را مراد جدی اصطلاحا می‌گویند.
که این مراد جدی را غالبا با یک شواهد خارجی مثل مقدمات حکمت و اینها ثابت می‌کنند، که دیروز هم توضیح مختصری عرض شد، بحثی را که در حقیقت مرحوم آقای خوئی در اینجا دارند در این اقسام سه گانه‌ی دلالت، تصوری، تصدیقی به معنای مراد استعمالی، تصدیقی به معنای مراد جدی، این تعبیرات بنده است، ایشان این تعبیرات را ندارند، جدی را به کار بردند، اما این تعبیرات استعمالی و جدی را به کار نبردند ، مراد واضح است .
بحثی که الان مطرح است این است که اینها کدام مستند به وضع است، وضعی که ما می‌گوییم در باب لغت که دارای وضع است کدام یکی از این اقسام ثلاثه است عرض کردیم تصور ابتدا این است که همان دلالت تصوری مستند وضع است، آب به معنای این شیء معین است نان به معنای یک شیء دیگری است زمین آسمان ستاره هر کدام دارای معنای خودش است و این بحث را مطرح کردند که آیا این دلالت وضعی آن وضعی که محل کلام است آیا خصوص دلالت تصوری است یا نه مثلا تصدیقی است یا هر دو یا به اضافه‌ی قسم سوم.
من دیروز یک توضیحی عرض کردم چون حالا آن توضیح را دو مرتبه تکرار می‌کنیم بعدش اول مطلب ایشان را … لذا ایشان دارد بعد ذلك نقول قد ورد الكلام بين الأعلام في أنّ الدلالة الوضعية هل هي دلالة التصورية يا دلالة تصديقي این دلالت تصدیقی به اصطلاح البته عرض کردم این مرادشان از دلالت تصدیقی در اینجا آن مراد استعمالی یا آن دلالت تفهیمی معروف و مشهور این نیست که دلالت تصدیقی به معنای ثانی به معنای جدی این جزء وضع باشد ولذا هم خود ایشان فرمودند به اینکه آن دلالت استعمالی با قرینه‌ی متصله به هم می‌خورد و این دلالت جدی یعنی مدلول جدی اینکه مراد جدی این است مراد جدی این با قرینه‌ی منفصله به هم می‌خورد.
بعد ایشان نسبت دادند که معروف و مشهور هو الاول البته اول بودن شاید به لحاظ اینکه کتب لغت تدوین شده مثلا که فلان لفظ به این معناست شاید از این جهت والا خیلی واضح نیست که … بعد ایشان می‌فرمایند که آیا این است یا نه به اصطلاح آن دلالت تصدیقی موضوع است بعد می‌فرمایند التحقیق حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی آن وقت ایشان قول ثانی را که دلالت تصدیقی مربوط به وضع این قبول می‌فرمایند اما بنائا علی ما سلکناه فی باب الوضع، بنا بر آن چه که در باب وضع ایشان قبول کردند که مبنای تعهد یا التزام باشد ایشان فرمودند واضح است البته وضوح آن طور ندارد، ایشان چند بار اصرار دارند که این وضوح است.
خوب ممکن است که تعهد داشته باشد که هر وقت لفظ آب را گفت این معنا را باید بگیریم این اینطور نیست که با یک مبنای تعهد حتما باید دلالت تصدیقی باشد، ایشان می‌فرماید ضرورت انه لا معنی للالتزام لکون اللفظ دالا علی معناه ولو صدر عن لافظ بلا شعور واختیار خوب آنهایی که قائل هستند که لفظ دلالت بر معنا می‌کند ولو از لافظ ولو از دیوار اصطکاک حجر با حجر این را قرینه قرار می‌دهند که مبنای وضع درست نیست این باید بگوییم مبنای وضع این نیست که من هر وقت فلان لفظ را گفتم فلان معنا اراده بشود در این جور جاهایی که توجه ندارد و در این جور جاهایی که در مبداء بلا صدور همان رابطه هست لکن توجه به آن نشده و اگر هم به اصطلاح از دیواری سنگی می‌آید ابتدائا همان تعهد و التزام به ذهن می‌آید بعد می‌فهمند که این مثلا از برخورد دو تا سنگ حاصل شده.
علی ای حال به هر حال این مطلبی را که ایشان فرمودند روی مبانی تعهد مناسب این است که دلالت تصدیقی باشد، اجمالا این درست است و اینکه به دلالت وضعی باید به دلالت تصدیقی بخورد.
بعد در همان صفحه در وسطش بل إنّ الأمر كذلك حتى على ما سلكه القوم في مسألة الوضع من أنّه خوب مشهور است بین اعلام قطعا اینطور است که وضع را امر اعتباری می‌دانند و بنا بر امر اعتباری هم همینطور است ، بعد ایشان یک توضیحی می‌دهند ، توضیح ایشان این است که چون امر اعتباری فرضش این است که نبوده و ما روی یک جهتی آن را ایجاد کردیم چون عرض کردیم روی امر اعتباری حتما باید فرض بشود که نبوده یک، دو یک جهتی را در نظر بگیرد دو، به لحاظ یک جهتی این اعتبار را بکند ، حالا همان نظری که اعتبار را دیده یا به اعتبار دیگری و الا اعتبار لغو است یعنی اگر باشد … یک شعری هست در بعضی از کتب کشکول می‌گوید ما قومی هستیم که در اطراف حوض نشستیم مثل اینکه قومی در اطراف حوض نشسته باشند ، خوب تشبیه هست دیگر قومی در اطراف حوض مثل قومی در اطراف حوض بلا شک در امر اعتباری باید فرض شود که نبوده و تا نکته‌ای در نظر نباشد اعتبار لغو است، یعنی نمی‌تواند آن را ایجاد بکند.
نمی‌تواند عرض کردیم نه به معنای استحاله یعنی مقبول نیست در امور اعتباری کلمه‌ی معقول را به کار نبریم، مقبولیت ندارد نه اینکه معقولیت ندارد، معقولیت دارد امکان دارد لکن مقبولیت ندارد این امر مقبول نیست مقبول عقلاء نیست، شما چیزی را که نبود رابطه‌ای بین این زن و مرد وجود نداشته شما می‌خواهید یک رابطه‌ای را ایجاد بکنید بعد هم بگویید با هم بیگانه هستند یا مثل بعتک بلا ثمن ، من فروختم خوب این چطور فروشی است که اگر ثمنی در کار نباشد که این فروش نیست بگو هبه کردم دیگر چرا می‌گویی بعتک.
یعنی بعبارة اخری تا نکته‌ای نباشد و تا آن لحاظ نکته نکند نمی‌تواند این مطلب را جعل بکند، قوام امر اعتباری به این است.
آن وقت در باب وضع یک اصطلاحی دارند که به آن حاجت می‌گویند در باب وضع آن نکته‌ی اساسی در باب وضع حاجت است، به قول آقایان الحاجة ام الاختراع این نیاز انسان در جامعه است، بحثی که هست که این نیاز یک نیاز تصدیقی است، نه نیاز تصوری یعنی وقتی شما می‌خواهید رابطه‌ای با افراد پیدا کنید در الفاظ مرادتان این نیست که آب یعنی این ، آب خوردم ، آب نوشیدم یعنی آنچه که منشاء شده که بشر دست به وضع بزند یک نیاز تصدیقی است یک مدلول تصدیقی است نه یک مدلول تصوری .
اگر ما معیار را حاجت بگیر احتیاج را هدف بگیریم اهداف و اغراض وضع را نگاه بکنیم آن که مناسب با غرض وضعی است یک معنای تصدیقی است حتی وقتی شما به بچه مثلا این کتاب را نشان می‌دهد می‌گویید این کتاب است، شما خیال می‌کنید یک دلالت تصوری است نه این هم تصدیقی است یعنی این شیء کتاب است این اسمش کتاب است، این در حقیقت یک نوع مدلول تصدیقی است ، این خلاصه‌ی مطلب آقای خوئی که در اینجا فرمودند إنّ الأمر الإعتباري يدفع غرض الداعي إليه بالسعة والضيق درست است چون الغاية تضيق وتوسع ، این توسعه و تضییق روی غایت و روی غرض امر طبیعی است آن به مقداری که غرض هست انجام می‌دهد به آن مقدار یک مقدار تصدیقی است نه یک مقدار تصوری آن که در جامعه وجود دارد و بر مبنای آن اداره‌ی جامعه می‌شود چون معلوم نیست که اگر فرد تنها باشد لفظ جعل بکند لفظ یکی از پدیده‌های اجتماعی است لکن پدیده‌ی اجتماعی نیست که مثل خیلی از پدیده‌ها ظاهری باشد.
فرض کنید شما خانه‌های قدیم قم یک جور است خانه‌های اروپایی یک جور است در هند و قاره‌ی هند و آفریقا یک جور است این شکل خانه‌ها عوض می‌شود به حسب آن است، لکن شکل خانه مثل لغت نیست، لغت در عمق وجود انسان‌ها و در عمق فرهنگ و تمدن انسانی جا دارد به خلاف خانه و لباس و لباس کوتاه باشد ، بلند باشد، سفید باشد ، رنگ‌های مختلف باشد
علی ای حال آن وقت طبق غرض و طبق حاجتی که به حساب منشاء صدور لغات شده این یک حاجت تصدیقی است، این پس تصوری نیست، بعد ایشان می‌فرمایند ، بعد یک مقداری توضیح دادند من خلاصه‌ی کلام ایشان را عرض کردم آن وقت اگر دلالت تصوری هست آن دلالت تصوری بر اساس به تعبیر ایشان انس ذهن است یا بر اساس به اصطلاح تداعی معانی است من این بحث را در محل خودش عرض کردم بحث کسانی که قائل به تداعی معانی هستند اینها اعتباری قائل نیستند اشتباه نشود، کسانی که لغت را و وضع را تداعی معانی می‌دانند اینها قائل به اعتبار نیستند اعتبار امر جعلی است، اینها قائل هستند به یک نوع ترابط ذهنی یک نوع ترابط در ذهن انسان ترابط بین دو تا حادثه پیدا می‌شود در مرحله‌ی یادگیری، در مرحله‌ی یادآوری یکی‌اش که بیاید دیگری هم پشت سرش می‌آید، این را ما از اقوال در باب اعتبارات خارج کردیم یعنی در آن توضیحی که برای لغت دادیم که اقوال را دسته‌بندی کردیم گفتیم اقواش یعنی اشدش علیت تامه است همینجور آمدیم پایین .
یک قول دیگری را هم قرار دادیم به معنای غریضی که اصولا رابطه یک رابطه‌ی غریضی است و عرض کردیم کسانی که قائل هستند به انگیزه‌های شرطی شده در باب لغت که در لغت عربی معاصر گاهی این را تفسیر می‌کردند الحافز المشروط ، حفزه یعنی او را برانگیخت انگیزه‌ی او این شد خود کلمه‌ی حفز از انگیزش می‌آید که این حافز با کلمه‌ی انگیزه‌ای که در فارسی هست خیلی نزدیک هستند و انگیزه‌های شرطی شده حالا آن کلمه را هم عرض کردیم و یک وقتی اشاره کردیم که چون در ترجمه‌ای که شده اینطور آمده آقایان به کتب روانشناسی مراجعه کنند در بحث انگیزه‌های شرطی شده .
وگاهی هم از آن به القرن الاکید تعبیر می‌شود، قرن یعنی اقتران یعنی مقارنه شدن اکید یعنی شدید یعنی یک نوع اقترانی بین لفظ و معنا پیدا می‌شود بین دو تا حادثه اقتران پیدا می‌شود مقارنه می‌شود این مقارنه اگر ضعیف باشد تاثیر نمی‌کند اما اگر قوی شد و اکید و شدید شد تاثیرگذار است مثلا فرض کنید همان مثال آن سگی که را به حساب برایش غذا می‌آورد اگر یک بار زنگ زد و غذا برد این مقارنه‌ی بین غذا و صدای زنگ پیدا نکرد، اما بیست بار برد به نظرم نوشتند بیست و یک بار آن مرد برد، بیست و یک بار برد این رابطه برقرار می‌شود این را هم ما خارج کردیم و اسمش را ترابط غریضی گذاشتیم، اصلا این را هم از اعتبار خارج کردیم، و عرض کردم شاید بعد از این مطلب خیلی به مرحوم آقا ضیاء حمله شد در باب وضع می‌فرمایند تلازمش واقعی است لکن طرفین ملازمه اعتباری و جعلی است خیلی به ایشان حمله کردند که این معقول نیست که ملازمه واقعی باشد، عرض کردیم مرحوم آقا ضیاء با آن ذهن وقادی که داشتند مرادشان همین انگیزه‌های شرطی شده است، مخصوصا در نجف متعارف نبود و این اصطلاح به کار برده نشده بود البته این اصطلاح همان طوری که در این کتاب مدرک آمده در 1920 آزمایش را انجام داده است.
اما این اصطلاح انگیزه‌های شرطی شده از 1920 یعنی قبل از 100 سال وجود داشته آقاضیاء حدود 1361 وفاتش بوده هنوز صد سال نشده است، لکن خوب اینها منتقل نشده بود هنوز و توضیحاتش هم عرض کردیم مثل غزالی در المستصفی اخلاق را بر اساس انگیزه‌های شرطی شده معنا می‌کند، همین لفظ و بحث انگیزه‌های شرطی شده را می‌آورد.
ایشان همین بحث المستصفی را می آورد چون اینها منکر حسن و قبح عقلی هستند، حسن و قبح بعضی از افعال را … مثلا اگر می‌گوییم دروغ بد است چون یکی دو مرتبه دروغ گفته پدرش کتکش زده این فهمیده دروغ بد است و الا دروغ بد نیست چون منکر حسن و قبح اخلاقی هستند.
دروغ فی ذاته بد نیست این را غزالی هم دارد فکر می‌کنم اشاعره‌ی دیگر هم داشته باشند و منحصر در غزالی نباید باشد، لکن من چون در آنجا دیدم از آنجا نقل می‌کنم.
علی ای حال مرحوم آقا ضیاء مرادش این است که انسان در ذاتش در غریضه‌اش یک ملازمه می‌بیند نه اینکه می‌بیند هست، اما این ملازمه را بین صدای زنگ با غذا قرار بدهد این جعلی است مثلا بین چراغ قوه روشن کردن و غذا می‌شود اینکه چراغ قوه را روشن کند غذا را هم بیاورد، دو طرف جعلی است ، اختیار خود ماست اما این غریضه در ذات انسان و بلکه در حیوان هست.
دو تا حادثه که زیاد با یکدیگر مقارنه می‌شوند، قرن اکید ، برای همین جهت به آن قرن می‌گویند، یعنی اقتران مشدد موکد زیاد با هم مقارن بشوند، یکی که دیده می‌شود دیگری هم می‌آید و حضور پیدا می‌کند، این حضور، حضور ذهنی مثل تداعی معانی نیست یک حضور غریزی است، که در حیوانات هم هست، عرض کردیم البته مرحوم آقای خوئی در این بحثی که فرمودند نیامدند یکی یکی روی مبانی این توضیح را بدهند و تصادفا وجود همین مطلب که دلالت تصدیقی و دلالت وضعی از مدلول تصدیقی است این خودش شاهد بر این است که آن نظریات باطل است و درست نیست، نه آن نظریه‌ی تعهدی که ایشان فرمودند درست است نه نظریه‌ی غریضی یا نفسی یا علیت واقعی یا اقتضاء و الی آخر المبانی که عرض کردیم درست است.
بعد ایشان یک بحثی دارند چون این بحث هم در کفایه آمده و از کفایه سرایت کرده که نسبت داده شده به علمین به قول ایشان مرحوم محقق طوسی مراد خواجه نصیر رحمه الله و شیخ الرئیس که دلالت تابع را … عرض کردم این را می‌خواستم بعد عرض کنم حالا ایشان نوشته.
در عده‌ای از کتب اصول این بحث به این عنوان آمده که آیا دلالت وضعی یک مدلول تصدیقی است یا تصوری؟ بحث را به صورت دیگری هم آوردند که آیا دلالت وضعی تابع اراده هست یا نه ؟ اگر تابع اراده شد تصدیقی می‌شود، تابع اراده نشد تصوری می‌شود، این به صیغه‌ی دیگری هم این بحث مطرح شده است، هل الدلالة تابعة للإرادة تتبع الإرادة ؟ ایشان این تعبیر را اینجا آورده است، إنّ الإرادة تتبع الإرادة این طرح دیگر بحث است والا یکی است و فرقی با هم ندارند، بعد ایشان می‌گویند که مراد آن دو شخص این است، البته این کتابی اینجا چاپ شده محقق طوسی را قدس سره نوشتند ولی برای شیخ الرئیس چیزی ننوشتند، اما آن شبی که در درس ایشان بودم، و حاضر بودم شیخ الرئیس را هم قدس سره میگفتند.
علی ای حال قدس سرهما میگفتند، من این بحث را خدمت آقای خوئی بودم، دیگر آخرین دوره‌ای بود که ایشان گفتند نزدیک به 53 سال قبل بود.
علی ای حال به هر حال ایشان در اینجا اختیارشان این است که مراد آن دو علمین هم همین مطلب است بعد متعرض کلام صاحب کفایه شدند یک نکته‌ی لطیفش در این است که من همیشه عرض کردم در این کتاب‌ها حوزوی ما مثل مکاسب و رسائل عنوان ندارد سرفصل ندارد یا اگر مثلا سه تا دلیل است به همدیگر چسبیده است، حالا خوبی ایشان با متن کفایه این است که سه تا دلیل را جدا کرد، این عبارتی که آقای خوئی چاپ کردند سه تا دلیل صاحب کفایه را یک و دو و سه جدا کردند در آن چاپ متعارف کتاب کفایه جدا نشده است و این برای یاد گرفتن آسان تر است و این کار خوبی است حالا من می‌گویم گاهی مراد من این نیست که اینجا شده این کار ، کار بسیار خوبی است، کتاب‌های قدیم که تحقیق می‌شود، سرفصل برایش گذاشته شود، عدد گذاشته شود که بحث کاملا متمایز بشود.
بعد دیگر چون مطلعید که ما غالبا این که می‌گوییم آقا چه گفت مثلا این جور بحث‌ها را خیلی طولانی صحبت نمی‌کنیم بعدا آقایان مراجعه کنند، یکی دو تا اشکال هم در حاشیه به آقایان دیگر کردند بعد آخر کار هم قد اصبحت النتیجة بوضوح أنّ الدلالة الوضعية تنحصر بالدلالة التصديقية ، عرض کردم این دلالت تصدیقی مرادشان استعمالی و تفهیمی است، نه جدی، مراد ایشان این است، دلالت تصوری نیست و لا مناص من الإلتزام بتلك النتيجة ولا يرد عليها شيء من الإيرادات التي تقدم ، هذا تمام الكلام في الدلالة …
این راجع به این مطلبی که ایشان در اینجا فرمودند، دیروز هم من مثال‌هایی زدم، بحثی که اصولا هست این بحث خوب بحث علمی در باب خودش هست، البته من توضیح بدهم که این بحث‌ها را انجام دادن و عبارات شیخ الرئیس و دیگران را آوردن و بعد دیگری چه گفت و بعد در شرحش فلانی اینطوری گفت بد نیست اما انما الکلام این است که در مباحث اصولی که خودش کارهای سنگینی درپیش داریم، اصول عملیه داریم امارات داریم بحث‌های بسیار سنگینی هست مناسب نیست که در بحث‌های اصول آن نتیجه و خلاصه‌اش بیاید اما روی آن کار بشود بررسی بشود، از اول رویش کار بشود از اوائلی که این مباحث وارد شده روی اینها کار بشود خیلی خوب است، اما اینکه بخواهیم اینها را در مقدمه بیاوریم و چند ماه ممکن است این بحث طول بکشد که قال فلان و قال فلان مخصوصا با این مطلب که آیا عبارت ایشان همینطور هست یا نه ؟
چون بعضی وقتها خود ما هم می‌گوییم که این عبارت غلط چاپ شده باز باید غلط و صحیح و اینها را بیان کنیم .
در نجف مرحوم محقق رشتی قدس الله نفسه بدایع دارد که خیلی طولانی است می‌گویند اگر ایشان یک دوره اصول را با نحو می‌نوشت صد و بیست سال طول می‌کشید این دیگر همان دوره‌های صد و بیست ساله در می‌آید که به نتیجه نمی‌رسد اما اصل بحث خوب است.
نکته‌ی اساسی در مباحث اصول ما جا دارد ببینید یکی از فوارق اصلی بین مطلق و بین عام را همین قرار دادند، یعنی بعبارة اخری مثلا گفتند مطلق مثل احل الله البیع شامل تمام افراد بیع می‌شود خوب اوفوا بالعقود هم همینطور ، یک اوفوا بالعقود داریم یک احل الله البیع یکی مطلق است و یکی عام است آن هم شامل همین عقود می‌شود، بحثی که در آنجا هست که آیا این فارق بین این دو چیست، اینها می‌خواستند این نکته را بگویند که فرقش این است که عموم و شمولش برای افراد در عام مستند به وضع است یعنی دلالت تصدیقی تفهیمی در مطلق به وضع نیست به مقدمات است یعنی دلالت تصدیقی جدی، یکی‌اش تابع دلالت تفهیمی است به تعبیر ایشان، یکی‌اش تابع دلالت جدی است، یکی‌اش مراد جدی است یکی‌اش مراد استعمالی است.
پس این بحث را ما داریم و این اصولا یکی از مباحثی است که هم در فقه خیلی کاربرد دارد در مقام استظهار عرض کردم اصولا وظیفه‌ی فقیه استظهار است، لکن گاهی اوقات در مقام استظهار مجبور می‌شود که روایت را تحلیل بکند، روایت را به یک نحوی توضیح و تحلیل بکند، چه به لحاظ مفردات چه به لحاظ ترکیبی این تحلیل را می‌خواهد در این تحلیل که پیش می‌آید آن نکته‌ی اصلی مرادات و مدالیل متعددی است که از آن فهمیده می‌شود در خود کتب اصول ما اینها را مثلا به سه قسم دلالت ایماء و تنبیه و اشاره ، مثلا اقتضاء اشاره و ایماء این را برداشتند به این نحو تقسیم بندی کردند، یعنی این که مثلا بگوید والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین ، خوب این مفادش واضح است، اینکه حمله وفصاله ثلاثون شهراٌ این هم واضح است نتیجه‌اش این می‌شود که اقل الحمل شش ماه است، این اقل الحمل شش ماه است یک مفاد تصدیقی است، بحثشان سر این بود که این از کجا فهمیده شد آیا به وضع فهمیده شد؟ کدام لفظ .
اینها آمدند گفتند که این یک مراد جدی است این غیر از مراد استعمالی است این را با جمع دو دلیل فهمیدیم، از اینکه گفت یرضعن اولادهن حولین کاملین و از اینکه آمد گفت که حملش و فصالش سی ماه است پس معلوم می‌شود که حمل شش ماه هم می‌شود چون دو سال بیست و چهار می‌شود تا سی ماه شش ماه می‌ماند، خوب دقت کنید.
نکته‌ی بعدی این دلالت‌ها چون مستند به وضع نیستند قابل خدشه هستند، این که در فقه به درد می‌خورد این است، مثلا اوفوا بالعقود چون مستند به وضع است اگر اثبات کردیم در لغت عرب مثلا العقود جمع برای همه‌ی افراد باشد … صاحب کفایه می‌گوید حتی اوفوا بالعقود هم احتیاج به مقدمات حکمت دارد، اگر اوفوا بالعقود هم احتیاج به مقدمات حکمت داشت آن هم به وضع نیست. روشن شد که این چقدر تاثیر گذار است، از استظهار از لفظ خیلی تاثیرگذار است، که شما این مطلب را از لفظ ملتفت شدید یا این مطلب را از وضع به دست آوردید یا از جهات دیگری به دست آمده است، این نکته‌ای است که عرض کردم این مبحث یک بحث تاریخی دارد زبان شناسی دارد بحث لغت و این حرفها را دارد دیگر نمی‌شود متعرض شد و جایش هم اینجا نیست خوب هم هست، آقایان اگر وقت داشته باشند تحقیق کنند ده‌ها کتاب را ببینند مقابله بکنند کلمات را ، این کار خوبی است اما اگر بخواهیم در مقدمات اصول خیلی روی این مانور بدهیم و وقت بگذاریم مناسب این کار ما نیست یعنی از شان ما خارج است .
اما این مطلب همان طور که دیروز هم اشاره کردم در فقه تاثیرگذار است سرش هم این است که دلالت وضعی چون به وضع است و شواهد وضع مثل تبادر و صحت سلب و ابنها تاییدش می‌کند از این نمی‌شود تخلف کرد اما از دلالت جدی می‌شود تخلف کرد. مثلا بگوییم آقا این که می‌گوید والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین این معنایش این نیست باید حتما دو سال باشد عده‌ای کمتر از دو سال است هست دیگر قبل از دو سال بچه را از شیر می‌گیرند، عده‌ای هم بعد از دو سال بچه شیر می‌خورد.
این آیه‌ی مبارک ناظر به یک امر واقعی نیست این آیه‌ی مبارکه ناظر به یک امر تعبدی است آن مساله‌ی رضاع که نشر حرمت دارد تا دو سال است، این نکته‌اش این است، پس این آیه را با آن آیه‌ای که می‌گوید وحمله وفصاله ثلاثون شهرین جمع نکنید، اقل حمل هم نه ماه است، ببینید خدشه درش وارد شد، ما در آنجا متعارف داریم، متعارف یک سال و نیم تازه اگر نه ماه بگیریم یک سال و نه می‌شود بیست و یک ماه نه ماه هم ایام حملش می‌شود سی ماه این دلالت دوم درش خدشه آمد.
اما احل الله البیع آمدیم گفتیم اصلا این آیه‌ی مبارکه اطلاق ندارد مقدمات حکمت درش نمی‌آید این آیه فقط ناظر است فرق بین بیع و ربا، خدا ربا را حرام کرده بیع را حلال کرده اما همه‌ی افراد بیع اصلا نظر ندارد، هدف این بود که شما از آیه‌ی مبارکه احل الله البیع معنایی فهمیدید غیر از آن معانی که فهمیده شد یک نکته‌ی دیگری را هم فهمیدیم که اسمش اطلاق بود.
خوب ما سه تا معنا داریم، مفردات و بعد هیات ترکیبیه، نسبت تحلیل الی الله و این که مثلا جمیع انواع بیع اینها آمدند گفتند این نکته که جمیع انواع بیع جمیع افراد بیع این را از وضع درنیاوردیم این را از مقدمات حکمت درآوردیم حالا اگر آمدیم مناقشه کردیم گفتیم آیه در مقام اصل تشریع است مقدمات حکمت جاری نمی‌شود خوب طبعا اثبات نمی‌شود، به خلاف اوفوا بالعقود است، بنا بر مشهور بین اصولیین که صحیح هم هست جمع احتیاج مقدمات حکمت ندارد، اصلا خود صیغه‌ی جمع یا لفظ جمع، کل چه اسمش مثل کل یا حرفش مثل به اصطلاح ال مثلا یا لام اینها خودش وضع شدند این نکته‌ی فنی را دقت کنید، اینها خودشان برای این مطلب وضع شدند.
پس بنابراین حقیقت این بحث در بحث‌های فقهی و اصولی یک مطلب واضحی است یعنی در بحث لغت شناسی تاثیر دارد و بررسی نیاز دارد کارهای خاص خودش را دارد حالا شیخ الرئیس چه گفت مرحوم محقق طوسی قدس الله نفسه چه گفت آن بحث دیگری است، کفایه اصرار دارد که دلالت تصوری موضوع وضع است ، وضع و دلالت وضعی را یک مدلول تصوری می‌داند، عرض کردم این به ظاهر کتب لغت است.
حالا اینکه ما تصوری بدانیم یا تصدیقی بدانیم آیا این فرقی هم دارد در استظهارات فقهی ، حتی در استظهارات فقهیه هم فرق می‌گذارد و این تعجب انگیز است، اینکه ما تصوری را … چون بنابر اینکه این یک مدلول تصدیقی است ، اصولا طریقه‌ی لغت چه تعلیم لغت تعلم لغت تالیف کتب لغت این است که وقتی می‌خواهد یک مطلبی را بگوید که مثلا فلان لفظ به چه معنایی است جمله می‌آورد و نه مفرد، الان هم در کتب قدیم هم در لغت کتب جدید مثل منجد و اینها فرض کنیم بر لفظ ضرب چند تا مثال می‌آورد این اشاره به این هست که می‌خواهد بگوید لغت را در ضمن یک مدلول تصدیقی می‌فهمیم نه تصوری نمی‌گوید ضرب یعنی فلان، اگر مدلول تصوری فهمیدیم خود او معنا می‌شود اما در مدلول تصدیقی ممکن است جور دیگری معنا بشود، در کتب لغت قدیم هم اگر نگاه بکنید، این کار را می‌کنند.
الان هم در خیلی از کتبی که دیگر به صورت فنی در تعلیم لغات بیگانه و خارجی می‌نویسند سعی می‌کنند یک معنا را در ضمن یک جمله مثلا در فارسی مثل بابا آّب داد، بابا نان داد، در ضمن جمله بگویند، در ضمن جمله وقتی یاد گرفت آن وقت مفردات را جدا می‌کنند که حالا یا تداعی معانی است یا غیر از آن است. این بحث یا انس ذهن است که شبیه همان تداعی معانی است.
حالا یک مثال بزنم ما همین کلمه‌ی مثالی که دیروز عرض کردیم، یغسل بالتراب خود کلمه‌ی غسل در لغت عربی شستن در لغت فارسی انصافا در مفهومش آب خوابیده اگر دست کشید مثلا بدنش خاکی بود یا خونی بود خون را برطرف کرد نمی‌گویند که غسل بیده، غسل نمی‌گویند تا آب نریزد غسل نمی‌گویند، اگر خون روی دستش زد با دست زد خون را برکنار کرد پاک کرد پارچه‌ای برداشت دستمالی برداشت کشید خون پاک شد البته عرض کردم در مفهوم غسل عنوان ازاله خوابیده چون این را من توضیح دادم ما در تحلیل افرادی یکی یکی آن خصوصیاتی که در لغت گرفته شده و اخذ شده را بیان می‌کنیم مثلا آب باشد، آب را روی آن بپاشند نمی‌گویند که غسل شده در عربی نضحه بالماء ، نضح می‌گویند که پاشیدن آب باشد.
بعد هم آن آلودگی یا پلیدی که هست از بین برود ، آب ریخت خیلی هم آب ریخیت لکن آلودگی از بین نرود نمی‌گویند دستش را شست چون هنوز آلودگی هست، در مفهوم غسل ازاله هم خوابیده است، حالا عده‌ای از اهل سنت گفتند که در مفهوم غسل دست کشیدن هم خوابیده است، یعنی اگر آب ریخت مثل همین وضوی ارتماسی دستش را در آب گذاشت این غسل نیست حتما باید دست هم بکشد، ببینید تمام این نکات را برای این می‌گوییم که آقای خوئی می‌فرمایند اگر شیئی باشد که قابل فشردن باشد عصر هم در مفهوم غسل اخذ شده است.
مثلا لباس را در حوض انداخت در حوض درآورد آب از لباس می‌آید این را تا فشار ندهد غسل نمی‌گویند، البته بعدها در یکی از استفتائات ایشان دیدم که فشار اهمیت ندارد خروج اجزاء مائیه مهم است، چون مبتلا به شده بود، این ماشین لباسشویی هست که می‌چرخد و آب را خارج می‌کند با آن هم بشود این کفایت می‌کند ببینید دقت بکنید همان مفهوم غسل را و لذا این را ما سابقا عرض کردیم در مفاهیم افرادی هم سعی می‌کنیم تحلیل بکنیم که چه چیزهایی در آن خوابیده است اصلا.
اگر گفت یغسل بالتراب در مفهوم غسل به حسب لغت تراب بود اگر غسل را به لحاظ مدلول تصوری نگاه بکنیم یعنی با آب و خاک این ظرف را بشوید، اما اگر گفتیم نه آقا اصلا در لغت عرب غسل درست است که آب درش شرط است اما اگر یک چیزی غیر از آب آمد آن هم درست است غسله بثوبه یعنی با لباسش آن را پاک کرد و شست ، شستن یعنی پاک کرد، یعنی اگر غسل را مفردا نگاه کنیم درش آب خوابیده است، اما غسل را در مدلول تصدیقی نگاه بکنیم این فرق بین این دو تاست.
فرق بین این دو تا این است که شما غسل را در مدلول تصوری‌اش نگاه بکنید درش آب خوابیده است لذا اگر می‌خواهید ظرف را بشویید در آب بزنید و خاک هم به آن بزنید، یعنی باید به هر حال آب به آن ظرف بخورد، اما اگر آمدیم گفتیم نه آقا در لغت عرب چون اساس عرض کردیم با در لغت عرب ولو چهارده معنا یعنی سیزده معنا در واقع چون چهاردهمیش تاکید است در مغنی هم دارد که بصریین فقط معنای الصاق را گفتند، راست هم هست با فقط به معنای الصاق است حق با بصری‌هاست ، غسل بالتراب یعنی این غسل که ازاله درش باشد این را به تراب وصل کرد یعنی این کار به وسیله تراب انجام شد لذا ممکن است شما بگویید که یغسل بالتراب درش آب دیگر نخوابیده است، این فرق بین مدلول تصوری و تصدیقی است.
اگر تصوری نگاه بکنید در غسل آب خوابیده بدون آب غسل و شستن نمی‌گویند اما می‌گویید نه در این عبارت یغسل مدلول تصدیقی ، عبارت را بخواهید معنا بکنید یعنی یزیل بالتراب ، شما می‌توانید بگویید غسله بثوبه باز این جا غسل به معنای شستن نیست به معنای پاک کردن می‌شود.
یعنی غسل در مدلول تصوری شستن است درش مفهوم آب هست اما غسل در مدلول تصدیقی وقتی با لباس یا با پارچه یا با تراب بیاید در اینجا اصلا مدلولش عوض می‌شود از شستن می‌شود پاک کردن یعنی با خاک او را خاک مالی کردن و پاک کردن است.
این دو تا تعبیر را مرحوم آقای خوئی آوردند لکن این یک نکته‌ی درستی است و به نظر ما صحیح هم همین است البته این مطلب هست که روی مبانی مختلف باید معنا کرد مثلا کسانی که قائل به علیت تامه هستند آن ها می‌گویند وقتی که مرادش این بود چون آنها می‌گویند با علل و عوامل خارجی یعنی محیط و زمینه‌هایی که دارد و مثلا فرض کنید ارثی که دارد ، میراث‌های فرهنگی، جامعه‌ای که دارد و فرهنگی که دارد با این خصوصیات وقتی گفت یغسل بالتراب اصلا با این خصوصیات برای پاک کردن با خاک می‌گوید یغسله بالتراب واین مثل علیت تامه است مثل طلوع خورشید و آفتاب و روز شدن و از این جور چیزهاست.
بعد می‌گوید این که مفرد می‌آید این مفردش هم یک نحو علیت تامه است یعنی این طور نیست که آقای خوئی نوشتند علی ما سلکناه ، این تفسیر که آیا مدلول تصدیقی است یا مدلول تصوری این روی همه‌ی مبانی می‌آید بله مدلول تصدیقی روی مبنای تعهد بیشتر واضح است، چون می‌خواهد تعهد بدهد این تعهد یک پدیده‌ی اجتماعی است، پدیده‌های اجتماعی با تصور جور در نمی‌آید بیشتر با تصدیق جور در می‌آید به این معنا که آب بیاور ، یعنی می‌خواهد بگوید آب یعنی این ماده این پدیده‌ی اجتماعی نیست، انصافا روی مبنای تعهد که مرحوم استاد قائل هستند و قبول نکردیم این مطلب واضح تر است روی مبنای اعتبار واضح است به آن وضوح تعهد نیست، اما روی همه‌ی مبانی قابل تفسیر است این طور نیست که روی مبنا قابل تفسیر باشد روی یک مبنا نباشد، لکن شکل تفسیرش عوض می‌شود.
روی مبنای اعتبار چون نیست چون رابطه نبوده می‌خواهد ایجاد بکند باید نکته‌ای را در نظر بگیرد ، نکته و غرضی که می‌خواهد ایجاد بکند یک غرض تصدیقی است نه غرض تصوری ، اصلا وضع و لغت یک پدیده‌ی اجتماعی است که تابع اغراضی است که جامعه می‌خواهد این اغراض در مدلول تصدیقی می‌آید نه اینکه آب یعنی فلان خاک یعنی فلان لذا این مطلبی که ایشان در اینجا دارند و اختیار ایشان که عده‌ای از محققین قبل و بعد از ایشان هم اختیار کردند به نظر ما این مطلب صحیح است و در سابق هم عرض کردیم یکی از شواهدی که در خیلی از لغات برای تعلیم لغت جمله یاد می‌دهند این نکته‌اش همین است یعنی انسان در ضمن یک جمله لغت را بهتر یاد می‌گیرد تا اینکه بخواهد بگوید آب یعنی فلان ، البته این هم خودش جمله است چرا چون پدیده‌ی اجتماعی که ما داشتیم آن پدیده روی معانی تصدیقی است.
البته عرض کردیم یک کلام ، معنای تصدیقی‌اش ممکن است ده‌ها در یک روایت هفتاد تا دارد، ده‌ها مدلول تصدیقی دیگر هم باشد مثلا کلام نجاشی که دیروز به عنوان مثال دیگر عرض کردیم.
بحثی را که آقایان کردند یک مدلول تصدیقی برای وضع است یک مدلول تصدیقی قرائن سیاقی است قرائن حالی است شواهد تاریخی است نکات خاص خودش است ولذا چون آنها نکات خاص خودشان هستند از یک فرد به فرد و از یک فرهنگ به فرنگ دیگر فرق می‌کند.
کلمه‌ی عاشورا را ببینید، عاشورا یعنی روز دهم البته حالا به مناسبت در این کتاب محلی ابن حزم نوشته صوم عاشورا نهم است آدم اول تعجب می‌کند که این چطور نوشته که عاشورا نهم است این مرادش این است که آن صوم عاشورایی که یهودیان می‌گرفتند از روز نهم می‌گرفتند از ظهر روز نهم می‌گرفتند تا غروب روز دهم و الا عاشورا که روز نهم نیست، این در کتاب محلی آمده است، اول که می‌خوانید التاسع من المحرم نوشته است. این را آدم اول تعجب می‌کند که عاشورا را نوشته تاسع، نه آن تکلیف از تاسع است نه اینکه خود عاشورا به معنای تاسع باشد، آن تکلیفی که صوم عاشورا بوده و یهود برای اینکه حضرت موسی از نیل به تعبیر اسلامیین و از این بند عقبه در دریای سرخ آمد ، چون آنها می‌گویند که حضرت موسی اینجا بود که با فرعون روبرو شد در روایات ما نیل است، در قرآن هم می‌گویند یم به دریا گفته می‌شود لکن در روایات ما می‌گویند که چون نیل خیلی بزرگ بوده به آن دریا گفته میشده است.
علی ای حال کیف ما کان دقت کنید اما عاشورا در فرهنگ شیعی یک معنای خیلی وسیعی دارد این عاشورا در فرهنگ سنی ندارد، یک چیزهایی هست که تاثیر گذار است در یک معنا ، آن را وسیع می‌کند، بزرگ می‌کند، کوچکش می‌کند، اینها به وضع بر نمی‌گردد به فرهنگ و جامعه و تمدن‌ها و خصوصیات مختلف دیگر برمی‌گردد.
اینها آمدند این نکته را گفتند و این ناشی از تصور هم نیست و انصافا هم مطلب درست است و لذا ما گاهی یک روایت را که می‌خواهیم معنا کنیم می‌گوییم این جمله معنایش این است، گاهی اوقات می‌رویم روی مفردات می‌گوییم این مفرد معنایش این است اما اگر در جمله باشد معنایش این است ، پس این مطلبی که ایشان فرمودند درست است البته ما در کتب قدیم اصول ، اگر آقایان خواستند مراجعه کنند، چند تا بحث دیگر هم داریم که شبیه به این است ، الفاظ وضع شدند که برای معانی مراده ، نه الفاظ وضع شدند برای معانی معلومه یا الفاظ وضع شدند برای معانی که خارجی است عینی است یا اعم از عینی و خارجی است، مثلا نگاه کردن به نا محرم حرام است، یعنی زنی که نامحرم است و مقابل شما ایستاده یا عکسش در آب افتاده است به آن هم نگاه نکن یک بحث‌های دیگر هم دارند آن ربطی به این بحث ندارد اما مشابه است و آدم خیال می‌کند که یک تشابهاتی دارد آن ها را دیگر الحمدلله ایشان ننوشتند اما در بعضی کتب اصول هست و آقایان خواستند مراجعه کنند.
وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین
دیدگاهتان را بنویسید