خارج اصول فقه (جلسه77) سه‌شنبه 1401/12/02
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد که بحث معنای حرفی را از کلام مرحوم آقاضیا قدس الله سرّه متعرض بشویم و ایشان در این بحثی که از صفحه 83 فرمودند بعد در صفحه 84: و لکن یمکن الالتزام، بعد از این که اشکالات ثلاثه مرحوم استادشان آقای صاحب کفایه را متعرض شدیم. البته احتیاج به این اشکالات ثلاثه نبود، مطلب واضح بود.
مع عدم اخذ اللحاظ فی الموضوع له، یعنی در باب لحاظ ما همان را می بینیم اما این که لحاظ شده یک عنوان انتزاعی است، دیگه خود لحاظ اخذ نشده است.
بدعوى وضع الحرف لما تعلق به اللحاظ الاستقلالي بنحو المشيرية الى ما تعلق لا بنحو التقييد، إذ حينئذ معنى الأسماء مرتبة من المعنى التوأم مع الاستقلال والحروف كذلك في المرآتية من دون أخذ اللحاظ [ فيها ] أبدا
ظاهرا فیها به هر دو می خورد، آن وقت مرحوم آقاضیا در این جا یک کلمه ای را دارد که کلمه التوام است. کلمه توام در لغت عرب به معنای دوقلو است. این کلمه توام یا دوقلو از اصطلاحات آقاضیا است و کس دیگری غیر از ایشان بکار نبرده است. این اصطلاح خاص ایشان است. یک تعبیراتی را گاهی مرحوم آقاضیا دارند که مختص خود ایشان است. یکی همین کلمه توام که این جا بکار برده است. یک بار دیگه هم این کلمه توام را ایشان بکار بردند که به معنای دوقلو باشد. ایشان می فرماید مرتبة من المعنی التوام مع الاستقلال، اخذ نشده، مثل دوقلو می ماند. حالت دوقلویی دارد. یک تعبیر دیگر را هم ایشان در بحث این که آیا احکام تعلق به طبائع ماهیت و اینها دارد یا به وجود؟ ایشان یک تعبیری دارد ماهیت خارج دیده، این هم از تعبیرات ایشان است. ماهیت خارج دیده هم از تعبیرات ایشان است، یک تعبیر دیگر هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی اصول دارند که آنجا تزاحم حفظی را قائل شدند که این هم از تعبیرات ایشان است. علی ای حال یک اصطلاحاتی را مرحوم آقاضیا دارند که مخصوص خود ایشان است. یکی هم کلمه دوقلو، این کلمه دوقلو را امروز عبارتش را خواندم چون ایشان دارد. بعد هم جای دیگر باز دارد، توام به این معناست.
و الحروف كذلك في المرآتية من دون أخذ اللحاظ [ فيها ] أبدا
راست است، اصل مطلب ایشان درست است یعنی ما حروف را در مرحله ای نگاه کردیم که به تعبیر من مندک در غیر است اما این لحاظ خودش قید نیست، راست است، خود آن معنا را نگاه کردیم بدون این که این لحاظ قید باشد.
كي [ ترد ] الاشكالات، و [ بمثل ] هذا المعنى [ يمكن ] بيان مراد الفصول بلا لزوم تهافت في كلماته فراجع
خب عرض کردم تهافتی در کلمات فصول نیست. ایشان در هامش محقق کتاب مطالب صاحب فصول را آورده است. نمی دانم بخوانیم یا نخوانیم برای آشنایی با کیفیت کاری که در فصول بوده.
فان التحقيق: ان الواضع لاحظ في وضعها معانيها الكلية
ایشان هم قائل به کلیت معنا هستند. وضعها یعنی وضع حروف.
و وضعها بازائها باعتبار كونها آلة و مرآة لملاحظة حال متعلقاتها الخاصة
عرض کردم تعبیر آلی و عادت را مرحوم صاحب فصول بکار برده است. یک مطلبی را عرض کردم اساسا مرحوم نجم الائمه رضی بیان کردند. این که چجور آن مطلب تحلیل بشود و توضیح داده بشود چند جور تفسیر شده است.
فلاحظ في وضع (من) مثلا مفهوم (الابتداء المطلق)
این مطلقش یعنی عام است.
و وضعها بازائه باعتبار كونه آلة و مرآة لملاحظة حال متعلقاتها الخاصة من السير والبصرة
متعلقش خاص است. خودش خاص نیست.
مثلا فيكون مداليلها خاصة لا محالة،
این خصوصیت به لحاظ آن خصوصیت متعلق است.
وكذلك لاحظ في وضع اسماء الاشارة مفهوم (المشار إليه) و وضعها بازاء ذاته بضميمة الاشارة الخارجیة المأخوذة آلة و مرآة لتعرف حال الذات
حالا شاید کلمه اشاره را بکار برده و شاید نظرش هم به حرف برادر صاحب حاشیه باشد که اینها را ایجادی می داند
فيكون معانيها جزئيات لا محالة لوضوح ان المهية إذا اخذت مع شخص
این مع شخص را مرحوم آقاضیا تعبیر به توام کرده است. عرض کردم یک چیزی را ایشان دیدند.
مع شخص لاحق لها كانت جزئية، مع احتمال أن یکون قد لاحظ فی وضع الحروف معانیها الکیه و وضعها بازاء کل جزئی جزئی منه. معنای کلی را لحاظ کرده است. این معنای کلی را لحاظ کرده یعنی وضع عام.
در آن جا آمد گفت که وضعش عام بوده و موضوع له خاص، خصوصیت مال سیر و بصره را لحاظ کرده است. در این جا می آید می گوید نه وضع عام است و موضوع له هم عام است. حالا عبارت فصول را هم یکمی شرح بدهیم. این زیر بنای این تفکر شد که در حروف هم وضع عام و موضوع له عام است. دقت کردید؟ توضیحش این است، همین مطلبی را که ایشان دارد مرحوم نائینی هم در تقریراتشان داشتند. عرض کردم ریشه کلمات را در کتابی مثل فصول و قوانین و بعد مطالبی که شیخ فرموده ملاحظه کرد.
لاحظ فی وضع الحروف معانیها الکلیة یعنی ابتدا را برای ابتدا بودن به نحو کلی و وضعها بازاء کل جزئی جزئی من جزئیاته، یعنی برای کل واحد، آلة و مرأة لملاحظة حال متعلقاتها و لاحفظ فی وضع اسماء الاشارة مفهوم الذات المشار إلیها و وضعها بازاء کل جزئی جزئی، این کل جزئی جزئی موضوع له را هم عام می کند.
من خصوصیات الذات مع الاشارة ماخوذة آلة و معرفة لتعرف حال تلک الذات و علی هذا القیاس. فالفرق بین اعتبارین، ببینید دو تا اعتبار کرد. دو جور گفت.
أن الخصوصیة ماخوذة فی احدهما باعتبار و فی الآخر باعتبار واحد.
بعد یک قاعده ای را دارند. ایشان می خواهند مطالبی را که مربوط به عرف است می خواهند با یک قواعد عقلانی درست بکنند.
و هو اقرب. این یکی که اعتبار است اقرب است چون یک قاعده ای دارند که چون اعتبار تنزیل است و یک نوع تصرف و تعبد است اگر دوران امر بین یک اعتبار شد و دو تا، یکی که ثابت است و دومیش را بگوییم ثابت نیست. باعتبار واحد و هو اقرب لسلامته عن الاعتبار الزائد یعنی در فهم عرف و در فهم این مطلب به یک قاعده عقلی رجوع می کنند. یک اعتبار باشد، یک تعبد باشد اسهل است تا دو تا باشد از این اصالة عدم اعتباز زائد.
هذا علی ما هو المختار وفاقا لجماعة من المحققین لأن المتبادر منها لیس إلا المعانی الخاصة و أنها لا تستعمل إلا فیها و منهم من انکر ذلک و جعل الوضع فی تلک الالفاظ بازاء معانیها الکلیة. این حرف مرحوم آقاضیا و مرحوم نائینی و حرف صاحب کفایه است.
ایشان قائل به موضوع له خاص شد لکن گفت و منهم من انکر ذلک و جعل الوضع فی تلک الالفاظ بازاء معانیها الکلیة. البته ایشان ارجاع داده به فصول چاپ قدیم، همان فصول سنگی. لکن اخیرا هم چاپ شده. در چهار جلد یا پنج جلد یا شش جلد چاپ شده، چاپ خوبی شده، با عده ای از حواشی مهم فصول را هم با آن چاپ کردند.
این مطلبی را که ایشان گفت و منهم من جعل الوضع فی تلک الالفاظ بازاء معانیها الکلیة، این رای صاحب کفایه است، و همین رای محقق نائینی است و همین رای آقاضیا هم هست. ایشان دنبال این معنا رفتند. خب این هم راجع به این مطلب.
یکی از حضار: این که موضوع له عام باشد تصورش سخت نیست؟
آیت الله مددی: نه، چون مطلق ابتدائی که ایجاد می کند. نه خصوص ابتدای بین بصره و سیر. مطلق ابتدایی که به تعبیر بنده حالت اندکاکی دارد. البته حالا من آخر بحث عرض می کنم چون بحثش بعد خواهد آمد و اما بعید هم نیست اصولا ما این تصور را. دیروز اگر یاد مبارکتان باشد عرض کردیم تفکیک بین مستعمل فیه و موضوع له خیلی روشن نیست. بعید نیست که اصولا تفکیک بین موضوع له و وضع هم روشن نیست. یعنی اگر شما وضع را عام گرفتید موضوع له هم عام است. خاص گرفتید موضوع له. چون وضع چیزی غیر از لحاظ نیست و موضوع له هم تابع آن لحاظ است. یک چیزی را لحاظ بکند و کار دیگری بکند پس آن را لحاظ نکرده است. وقتی یک معنای عامی را لحاظ کرد و حرف را وضع کرد عادتا به ازای همانی است که لحاظ کرده است. بخواهد چیز دیگری را قرار بدهد لحاظ نشده است. آن چیز دیگر لحاظ نشده است لذا من فکر می کنم اصلا این بحث فی نفسه خیلی روشن نباشد. یا لحاظ می کند خاص را، مثل بچه اش را، می گوید این حسن یا حسین است. یا لحاظ می کند مفهوم عام مثل رجل را و رجل می گوید، دیگه این که بخواهد لحاظ بکند یک معنای عام را و بعد به ازای خصوصیات قرار بدهد این خصوصیات از ناحیه این است که چیز پیدا کرده است. به اصطلاح اندکاک در غیر. خب همین طور که نائینی. تصور نائینی این است که این اندکاک در غیر که پیدا کرده به عنوان ابتدای مطلق است. ابتدایی که مندک در غیر است. می شود این معنا را گفت و موضوع له هم عام می شود یعنی اصولا چون این مسئله، مسئله اعتباری است و قوامش به لحاظ است مسائل اعتباری را عرض کردیم کرارا و مرارا و تکرارا که قوامش به لحاظ است اصلا. چون اگر لحاظ توش نباشد واقع می شود. فرض کنید من الان زیر سقف نشستم این واقع است. اما اگر بگویم من که زیر سقف نشستم در حقیقت در طبقه پنجم هستم. خب این اعتبار است. امر اعتباری بدون لحاظ نمی شود. از اعتبارات ادبی بگیرید که می گوید زیدٌ اسدٌ و تا اعتبارات قانونی بیایید. عرض کردیم اصلا بعضی ها اعتقادشان این است که در اعتبارات قانونی یک سنخ اعتبار ادبی بوده. مثلا این یک اعتبارعرفی است، یک حیوانی که مرده شده و مردار شده و بدبو شده این را مردار می گویند. آن وقت می آید حیوانی را که رو به قبله نبوده را هم می گوید این هم مردار است. در صورتی که ممکن است گوشت خیلی خوبی داشته باشد، خیلی مرتب باشد. همه جهاتش مرتب باشد لکن چون فقط رو به قبله بریده نشده بهش مردار می گویند. این یک سنخ اعتبار ادبی است. بعضی ها معتقدند اصولا در زندگی بشر اعتبارات ادبی زیر بنای اعتبارات قانونی است یعنی فرض کنید همین را که مثال زدم که سیب را در دستش می گیرد و می گوید ملک من، یعنی قدرت من، سیطره من، خود ملک به معنای سیطره و سلطه انسان است، بعد در هر چیزی که سلطه پیدا می کند ولو با او فرسنگ ها، هزاران فرسنگ با او فاصله دارد به او ملک می گوید لکن نکته اساسی در باب امر اعتباری این است، در باب اعتبارات ادبی یک نکته ای بیشتر نکته رفتاری و نکته تاثیر بر احساس در نظر گرفته می شود، در اعتبارات قانونی نکات واقعی که تاثیرگذار است در نظر گرفته می شود لذا در مقام اعتبار باید این بحث را بکنیم که در مقام قانونی چه نکاتی را محل کلام قرار بدهیم. خوب دقت بکنید! مثلا می گوید قم، در این جا آمده قیام را بر عهده او گذاشته یعنی می بیند که در عهده او قیام هست. این گذاشتن این قیام تا چه حدی است؟ نکته قانونی این است. اگر بخواهد بگوید شما همچنان که فرض کنید از مار بد، می گوید مار بد آنی است که از دور سمش را می پاشد، شما از مار بد احتراز می کنید از یار بد، یار بد بدتر بود از مار بد. شما از یار بد هم احتراز می کنید. این یک نوع تعبیر ادبی است برای این که تاثیر بگذارد در احساسات طرف برای دوری از یار بد، خب این را نگاه نکنید که یک شخصی آدم بدی است. می گوید این مثل مار بد می ماند. این سمش از دور هم به شما می رسد. احتیاج ندارد که سم در غذای شما بریزد، نه این خودش سمش را پرتاب می کند. این اعتبار ادبی است. مثلا جهات دیگر مثل این که مار دست و پا ندارد ولی این ها را اصلا لحاظ نمی کند، این هم لحاظ می خواهد، این لحاظش این است که می خواهد بگوید شما از یار بد فرار بکن، فکر نکن یک شخص جداگانه ای است، نه از او فرار بکن. این فقط به این لحاظ است.
اما در اعتبارات قانونی آثار دارد، چون آثار دارد نکته اساسی در فهم اعتبارات قانونی باید بگوییم چه مقدار از آن آثار را لحاظ کرده است، خوب دقت کردید؟ ما در اعتبار ادبی هم همان لحاظ را می بینیم لکن لحاظش به مقدار این که شما از انسان فرار بکنید، تا توانی می گریز از یار بد. یعنی آن مقداری که ایشان ترتیب اثر بدهد به عنوان اجتناب از این شخص اما در اعتبار قانونی اثر دارد. وقتی گفت قم یعنی قیام را در ذمه شما دید. در عهده شما دید، تا چه حدی؟ به همین حدی که شما را تحریک بکند. نه اضافه بر او در عهده شما ثابت است، اگر الان قیام نکردید بعد باید انجام بدهید، بعد فرض کنید می شود مجانی باید انجام داد. می شود قم را به ازای پول بگیریم. ببینید این اعتبارات قانونی است. در اعتبارات قانونی می آید آثار واقعی را می بیند و یک مشکلی که در اعتبارات قانونی هست این است که باید ببینیم چه مقدار آثار دارد. همین مقدار در باب وجوب، مقدار دلالت وجوب تا چه مقدار است؟ اصلا چند بار عرض کردیم که می گوید وجوب یک شیء معنایش این است که آن باید مجانی باشد. خب مشهور آقایان بعد از ایشان انکار کردند، گفتند در وجوب مجانیت نخوابیده است، وجوب الزامش است، اما این که حتما هم باید مجانی باشد توش نخوابیده است یعنی ما الان بحثی را که داریم و الان در قوانین هم که بشر قانون اجرا می کند یکی از نکاتی را که امروزه بشر رسیده می گوید شما اگر واجب گفتید بعد باید در آن متن قانونی دقیقا حدود وجوب را بیان بکنید. این اختلاف علما در تاریخ و در حقیقت وجوب منشا این شده که در قوانین باید تماما و لذا کرارا عرض کردیم که می گویند در قوانین الفاظ مجاز بکار برده نشود. الفاظ مشترک به کار برده نشود إلی آخره.
منها این که کاملا آن مقدار اعتباری را که لحاظ کرده آن باید محدود بشود. آن اعتبار را کاملا باید بگوید که مراد این است لذا گاهی اوقات اینها را به عنوان یک تبصره های یک و دو و سه آثار آن اعتبار را بیان می کنند. این سرّش این است که چون اعتبار است شما در مقام اعتبار یک عرض عریضی دارد. در کفایه دارد که مثلا اجزاء در باب این که امر ظاهری را انجام بدهید نسبت به امر واقعی، چهار احتمال دارد در مقام ثبوت. ما عرض کردیم در امور اعتباری در مقام ثبوت هزاران احتمال دارد، نه چهار احتمال و اصولا امر اعتباری را چند دفعه عرض کردم مقام ثبوت ندارد. ثبوتش عین اثبات است، مقام ثبوتش احتمال است نه این که مقام ثبوت دارد. اشیاء واقعی هستند که مقام ثبوت دارند. امر اعتباری اصلا مقام ثبوت ندارد. این که می گوید مثلا در مقام ثبوت چهار تاست این مقام ثبوت نیست، این در مقام احتمال است. ده تا، بیست تا احتمال می شود داد. این این طور نیست که ایشان محدود به چهار تا کرده است. طبیعت امر اعتباری این طوری است. اعتبارات قانونی چون به لحاظ ترتب و ترتیب آثار است یکی یکی آن آثار را بیان می کنند که وجوب این اثر را دارد و یک مقدار زیادی این مطالب را سابقا هم عرض کردم در کتب اهل سنت چون عده ای از کتب اهل سنت و غیر اهل سنت در مباحث اصول یک فصل راجع به شرح احکام گذاشتند. حقیقت وجوب چیست؟ حقیقت حرمت چیست؟ اصلا راجع به شرح احکام و شرح حکم. الان در کتب اصول ما این مستقلا نیامده است. ما در خلال بحث ها طرح می کنیم مثلا در همین کتب متعارف یک بابی را قرار دادند احکام خمسه، احکام وضعیه، احکام تکلیفی، احکام مولوی، ما اینها را الان در کتب ما نداریم. فرض کنید در یکی از تنبیهات در بحث استصحاب قول تفکیک بین احکام وضعی و احکام تکلیفی مرحوم نائینی یک شرحی راجع به احکام وضعی داده است که آیا احکام وضعی تابع جعل هستند و حقیقت احکام وضعی چیست و اینها. عرض کردم آن هم باز یک مشکل دیگری که آن جا درست می شود این است که آن مقدار از شرح خود احکام وضعی هم مشکل دارد. عرض کردیم آنی که در کتب اهل سنت آمده در باب احکام وضعی جزئیت و شرطیت است لکن در مثل کفایه حجیت و جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت است. چون بین مانع و قاطع فرق می گذارند. مانعیت و قاطعیت و حتی امامت، ایشان خیلی عرض عریضی را آورده است یعنی خوب دقت بکنید ما در بحث هایی که در اصول و در تاریخ اصول شد این نکته تاریخی را بود یعنی ما خیلی از مباحث را به نحوی مطرح کردیم که اصولا اهل سنت ندارند. آنها را هم که نگاه می کنیم مطالبی دارند که ماها نداریم، یکی از کارهای خیلی اساسی به نظر من در زمان ما مخصوصا اگر بخواهیم، حالا کاری به تقریب مذاهب نداریم. اگر بخواهیم با فرهنگ اهل سنت صحبت بکنیم و رفت و آمد داشته باشیم کاری به وحدت و این حرف ها نیست این مسئله را باید خیلی دقت کرد، یا آنها را باید آشنا کرد که حرف ما این است یا ما باید برویم برای آنها شرح بدهیم و عرض کردیم ریشه یک مقداری در این بود که از زمان وحید بعد از حمله ای که اخباری ها به اصولی ها کردند که اصول شما از اهل سنت گرفته شده است مرحوم وحید بهبهانی سعی کرد اصول را و خیلی از ابحاث اصول را. البته اخباری ها سعی کردند کل اصول را از روایات در بیاورند مثل همین معالم، دلالت صیغه بر وجوب، یکی یکی طبق همان از اخبار در آوردند. این کتبی که اخباری ها در باب اصول نوشتند و فقط روایت است. مثل کتاب اصول مرحوم سید عبدالله شبر که چاپ شده، در آن جا مفهوم وصف و مفهوم شرط تمام این مباحث اصولی را که دیده سعی کرده از روایات برای آن حدیث پیدا بکند. اجتماع امر و نهی، این را از احادیث بیاورد و مرحوم وحید بهبهانی رحمة الله علیه ایضا این کار را انجام داد لکن تنقیح بیشتری و تسهیل بیشتری کرد. استصحاب را اخبار اثبات کرد، برائت را اخبار اثبات کرد، احتیاط را روی اخبار اثبات کرد و إلی آخره. این نحوه اثبات چون غالب این روایات از شیعه است این نحوه اثبات مشکل پیدا کرده است چون اهل سنت این راه را قبول ندارند. من می خواهم نکات فنی را عرض بکنم لذا خوب دقت بکنید مثلا همین معنای حرفی را که الان این قدر ما به تفصیل صحبت می کنیم اهل سنت ندارند. این معنا را ندارند اما این تفصیل را ندارند. غالبا هم شاید فکر می کنم از قبیل عرض در مقابل جوهر گرفتند که اسم باشد.
بعد هذا کله علی شرح التبعیة فی عالم اللحاظ کما هو لازم المسلک الاول
چون ایشان مرحوم آقای آقاضیا فرمودند دو مسلک است. مسلک اول که فرق بین حروف و اسماء به لحاظ است. مسلک دوم که فرق به هویت و حقیقتش است. عرض کردیم مسلک دوم را ایشان به مشهور نسبت دادند و الان نمی دانم مشهور قائلند یا نه.
و هذا بخلاف المسلک الاخیر حیث إنه فی مقام اللحاظ الاستقلالی الملازم، لحاظ استقلالی، للالتفات الی الشیء، این لحاظ استقلالی را عرض کردیم، من به جای التفات گذاشتیم ضمیر آگاه، شبیه ضمیر آگاه یعنی بعضی ها هم فرق بین حرف و اسم را، اسم از قبیل ضمیر نا آگاه است و آن از قبیل آگاهانه است. ضمیر ناآگاه یعنی ما در طی زندگیمان مطالب زیادی را الان در قلب و وجود ما هست که به آنها التفات نداریم لکن اگر توجه بکنید یادمان می آید. و بحث خیلی مهمش این است که این چیزهایی که است اولا این مدرَکات بالای چیزی حدود 99 درصد از مدرَکات ما را تشکیل می دهد، به خلاف آگاه، آگاه همینی است که انجام می دهیم. می بینیم، صحبت می کنیم و حرف می زنیم. این مال ضمیر آگاه ماست. نسبت این دو تا این طوری است، نسبت تاثیرش هم همین طور. ضمیر نا آگاه به مراتب عالم وسیع تری است تا ضمیر آگاه. گاهی این آگاه و نا آگاه را ازش تعبیر می کنند علمای ما به علم اجمالی. آگاه را علم تفصیلی یا در این جا ایشان تعبیر کرده به التفات. التفاتی. علم التفاتی و علم تفصیلی. إلی الشیء هما سیئان و إنما الاختلاف بین المفهومین فی اصل ذات المعنی و سنخه و إلا التفات انسان یکی است. فقط ذات است.
حیث إن مفاهیم الاسماء غیر قائم بغیرها، بل هی فی عالم الذهن مستقلات فی الوجود. بخلاف المعانی الحرفیة حیث إنها قائمة بغیرها و متقوم بالغیر کتقوم العرض بجوهره.
عرض کردم این اصطلاح هم هست. بل و لیس سنخ المعانی الحرفیة لدی المشهور من سنخ المحمولات بالضمیمة. ایشان می گوید از قبیل کیف و کم نیست. بل هی من سنخ النسب و الاضافات القائمة بالطرفین فهی فی الاذهان من سنخ الوجودات الرابطیة.
عرض کردیم شاید ظاهر عبارت مرحوم محقق نائینی هم همین باشد چون قائم به غیر نوشته است. لا الوجود الرابط علی ما اصطلحه صدر المتالهین،
که عرض کردیم مثل مرحوم آقای اصفهانی تمایل به وجود رابط دارند. وجود رابط فی نفسه اصلا وجود ندارد. وجودش عین طرفین است.
و لقد اشتبه الامر علی بعض و جعلها من سنخ مطلق الاعراض القائمة بالغیر.
از این جا دیگه تقریبا وارد مبنای خودشان می شود. من عرض کردم چون آقاضیا خودش یک اصطلاحاتی دارد مثل کلمه توام، چون من کلمه توام را از مرحوم آقای بجنوردی هم می شنیدم. این از اصطلاحات ایشان است. یا ماهیت خارج دیده از اصطلاحات ایشان است که آیا احکام به ماهیات تعلق گرفته یا به افراد، به مصادیق. ایشان می گوید ماهیت خارج دیده. نه به ماهیت صرف است و نه به خارج صرف. یک چیزی مابینهما تصور فرمودند، ماهیت خارج دیده. چون اصطلاحات ایشان است برای فهم دقیق مطلب ایشان انصافا در مقالات بهترین راه همان رجوع به تقریرات و شاگردان ایشان است. چون عبارات ایشان خالی از ابهام نیست. در این جا این محقق کتاب بیشتر از بدائع الافکار به عنوان آثار ایشان. بدائع هم خوب است اما آنی که بیشتر ما می شنیدیم و ظاهرا فکر می کنم مرحوم آقای بجنوردی هم عقیده اش این بود همان نتایج الافکار مرحوم آقا شیخ محمد تقی بروجردی در این جهت فوق العاده است. تصادفا بدایع را که ندارم. نتایج را هم نمی دانم کجا گذاشتم. در کتابخانه هر چه گشتم پیدا نکردم. به هر حال و تا یک حدی هم مرحوم آقای بجنوردی در منتهی الاصول شرح دادند. این جا را هم تصادفا نشد به منتهی مراجعه بکنم.
و لقد اشتبه الامر علی بعض و جعلها من سنخ مطلق الاعراض. ایشان می خواهد بگوید از قبییل عرض مطلقا نیست، از قبیل اعراض نسبی مثل عین است. یک چیزی تقریبا می شود گفت شبیه بین وجود رابط و رابطی مثلا. این طور که این گفته است. بد حرفی نیست. تقریبا یک چیز. یعنی وجودش قائم به طرفین است. در عین حال عرض هم هست. نه این که بنا بر وجود رابط وجودی ندارد و عین طرفین است. یک چیز این جوری مثلا. یک حرفی در این باب.
بعد ایشان وارد شرح این مطلب می شوند و توضیح می دهند. دیگه توضیحات ایشان را نمی خواهد بخوانیم.
بعد ایشان متعرض این معنا شدند که اصلا خودش معنا ندارد و قائم به طرفین است. فلا محیص من جعل سنخ معانیها علی هذا المسلک من سنخ النسب و الارتباطات المعبر عنها بتقیدات المعانی الاسمیة و اما تعبیراتهم المزبورة، این مراد مرحوم آقاضیا از تعبیرات مزبوره مرادش این است که می گویند من للابتداء، نمی گویند من ابتداء، مرادش از تعبیرات مزبوره این است. البته این مزبوره چون صفحه قبل این گذشت. و لعل منشا اشتباههم بغیر تعبیرهم أن من للابتداء. این عبارت قبلا گذشت. این که می گوید اشتباه تعبیرات مزبورة
فإنما هی فی مقام شرح اللفظ وصرف الاشارة إلی سنخ النسب الملازم لهذه المعانی. می گوید برای شرح لفظ است. خلاف ظاهر است مطلبی که فرمودند
و اوهن من ذلک توهم انکار المعنی للحروف رأسا.
همین مبنائی که در عبارات مرحوم نائینی خواندیم و نسبت دادند به مرحوم نجم الائمه رضی.
بعد ایشان این مسلک را هم رد می کنند، متعرض این می شوند و آخرش این طور، در صفحه 82:
فکیف کان فالذی یقتضیه التحقیق اختیار المسلک الثانی.
اختیار مسلک ثانی که حقیقتا و هویتا باهم فرق می کنند و از قبیل عرض و جوهرند لکن از قبیل اعراض نسبی که خودش فی نفسه لحاظ نمی شود، به طرفین ربط دارد.
بعد دیروز هم خواندیم متعرض کلام صاحب کفایه شدند و این که شرط کرده که لحاظ استقلالی و دیروز عبارت ایشان را خواندیم.
فیصیر حینئذ الموضوع له در ذیل عبارتش.
بعد از این که حرف صاحب کفایه را اشکال می کنند المعنی فی حال کونه مرآتا لا بشرط المرآتیة و لا لا بشرطه.
در حال، این یک بحثی است که شاید یاد مبارکتان باشد که در کتاب معالم ابتدائا شروع شد که آیا لفظ مشترک را در اکثر از معنا می شود بکار برد یا نه؟ صاحب معالم گفته است که نمی شود چون لفظ وضع شده برای معنا به قید وحدت، واحد باشد. پس در دو تا نمی شود. این مطلبی است که ایشان فرمودند. در کتاب قوانین بر ایشان رد کرد. در کتاب قوانین گفت نه لفظ وضع نشده برای معنا به قید وحدت، در حال لحاظ وحدت است اما لحاظ قید نشده است. یعنی وقتی آمد گفت این پسر دومم اسمش حسن است یعنی کس دیگری نیست. پسر سوم نیست، چهارم نیست، اول نیست. در حال وحدت لحاظ شده است. لحاظ در حال وحدت قرار داده است نه با لحاظ وحدت و با قید وحدت. مرحوم آقاضیا یک اشاره ای هم به ایشان می کند. اصلا می گوید فی حال کونه مرآتا و لابشرط و لا لا بشرط، نه بشرط است و نه لا بشرط است. هیچ کدام نیست. لا بشرط المرآتیة.
کما افاده المحقق القمی بالنسبة إلی حال الانفراد. معلوم شد که مرحوم آقاضیا کلمات را چقدر مختصر کردند یعنی حال انفرادی را که محقق قمی در باب معانی الفاظ آورد. در مقابل صاحب معالم، صاحب معالم گفت لفظ وضع شده برای معنا به ازای معنا، به قید انفراد. در قوانین گفت قید توش ندارد. در حال انفراد. منفردا این را دیده. وقتی گفته کتاب این را دیده نه این که به قید این که این باشد. این قید توش نیست اما این را دیده. فرض کنید عبا را ندیده، میکروفون را ندیده. میز را ندیده. در حال انفراد بر او لفظ کتاب وضع کرده. نه این که مراد من از کتاب این است به شرطی که همین باشد به این قید. این قید نیست. حال و لحاظ است. دقت کردید؟ این مراد مرحوم آقاضیا از کلام محقق قمی کما افاده المحقق القمی بالنسبة الی حال الانفراد.
فکان ما نحن فیه من تلک الجهة حال الاوامر العبادیة، باز یک مطلب دیگری را هم ایشان گفته است. یکی از مشکلات این است که یک مطلبی را آقایان می گویند. بعد این در وسطش به جایی که حل مشکل بکنند به یک مطلبی که خودش اشکال دارد به او مراجعه می دهند. یک بحث مفصلی دارد که آیا اگر ما شک در عبادیت یک تکلیف کردیم و توصلیت، آقایان گفتند اصالة عدم العبادیة یعنی اصالة التوصلیة جاری می شود، چون قصد قربت قید زائدی است و قصد قربت چون قید زائد است شک می کنیم، نفیش می کنیم پس توصلی است. روشن شد؟ این معروف و مشهور این طور شده در کتب اهل سنت.
متاخرین اصول شیعه یک نق نقی در این جهت دارند که این نمی شود. چرا؟ چون نمی شود اصلا قصد قربت را اخذ کرد. قید کرد. اولا دقت بکنید ما چند جور قصد داریم. قصد فرار از نار، قصد دخول بهشت. قصد رضوان الله، قصد قربت الی الله. قصد امتثال امر الله. قصد امر. یک بحثی دارند که تمام آن قصدها به قصد امر بر می گردد. حتی در قصد قربت. قصد امر هم بعد از امر تصور می شود. باید امر باشد تا قصد بکنیم. پس نمی شود در خود امر بگوید به قصد این امر. یک اصطلاح دیگه باز دارند که خود آقاضیا هم دارد که انقسامات حکم. البته آقای نائینی هم دارد. انقسامات قبل از امر و انقسامات بعد از امر. انقسامات قبل از امر مثلا نماز. قبل از این که امر بهش بیاید نماز در مسجد یا در خانه یا در خیابان یا در بیابان. انقسامات برای نماز است. اصطلاحا می گویند انقسامات قبل الامر. انقسامات قبل الامر را می شود در امر گرفت. مثلا نماز را در خیابان بخوان یا در بیابان بخوان. اما یک انقساماتی بعد الامر است. مثلا عمل را به قصد امر انجام بدهد یا به قصد امر انجام ندهد. این انقساماتی که بعد از امر است نمی شود در امر لحاظ بشود. روشن شد اشکال چیست؟ اینها انقساماتی است که بعد از امر است. چون رتبه موضوع مقدم بر رتبه حکم است. ما باید در رتبه موضوع این را لحاظ بکنیم. از آن طرف هم چون این موضوع قیدش به امر بر می گردد. به حکم بر می گردد. پس این امکان ندارد. این معروف این طور شده است
صاحب کفایه هم این مطلب را دارد.
یکی از حضار: در مقام جعل است یا در مقام امتثال؟
آیت الله مددی: اصلا در مقام جعل نمی شود.
یکی از حضار: و اقم الصلوة لذکری
آیت الله مددی: آن لذکری اشکال ندارد اما لذکری یعنی می شود نماز به خاطر خدا.
اما به امتثال امر نمی شود. قصد امر. آن لذکری به خاطر علت است نه به خاطر این قید باشد. قید در موضوع نیست.
فکان ما نحن فیه من تلک الجهة
من نمی خواستم شرح بدهم و اصلا بنا بود که عبارت را نخوانم. عبارت را رد بکنم چون نوشته و آقایان ممکن است مراجعه بکنند.
من حال اوامر العبادیة بالاضافة الی نحو امتثاله العرفی. این که بخواهم با عبارت ایشان هم آشنا بشویم.
فکما أن خصوصیة هذا النحو من الامتثال ماخوذة فی الغرض الداعی علی الامر بالذات من دون کونه قیدا للامامور به. قید نیست. استحالته. استاله را عرض کردم نکته اش این بود که چون اگر قید بشود در رتبه موضوع است. از آن طرف قید به امر است. امر در رتبه متاخر است، آقایان گفتند مستحیل است. حالا خیلی به نظر ما اصلا مشکل ندارد. این مثل این است که می گویند دم حوض نشسته بود هفتاد دلیل می آورد که در حوض آب نیست و بعد در حوض هل داد. این خیلی آسان است که بگوید شما نماز می خوانید به خاطر امتثال امر من، به قید امتثال من. مشکل ندارد.
و معذلک صار موجبا لضیق دائرة الامر بنحو، امر تعلق نگرفته إلا بالذات التوامة. این جا هم باز کلمه توام و دوقلو را بکار برده است. مرحوم آقاضیا را عرض کردم چون یک جای دیگه هم کلمه توام و دوقلو را آورده است. این از اصطلاحات ایشان است که در کتاب های اصولی دیگه نمی بینیم. نه مرحوم آقاشیخ محمد حسین دارد و نه مرحوم آقای نائینی و دیگران دارند. آقایان بعدی هم مثل آقای خوئی ندارند. متاثر به این اصطلاح ایشان نشدند.
بنحو لم یتعلق إلا بالذات التوامة مع التقرر. به این نحو. قید نشود. توام و همراه آن است. دوقلو هستند.
فی عالم الوجود لا بشرط التقرب و لا بشرط و لا لا بشرط. خودش را در نظر گرفته. ذاتش را.
فکذلک فی المقام. اگر شرح نمی داد آسانتر بود. آن جا برده و خود مسئله باید توضیح داده بشود. البته آقایان بعدی ها کفایه این مطلب را دارد. آقایان بعدی ها مثل آقای خوئی می گویند اشکال ندارد. و به نظر ما اصلا جای بحث نبوده. چرا بحث نکردند. و لازم ذلک حینئذ قصور ترخیص الواضع من وضعه علی أی نحو من الاستعمال.
اصلا این قصور بلا احتیاج فیه الی شرط خارجی فی متن عقد لازم. عرض کردم معلوم نیست. البته ظاهر کفایه این طور است. لکن معلوم نیست مراد کفایه شرط باشد. این قدر که آقایان به کفایه اشکال کردند.
پس اشکال سر شرط نیست. بل العمدة فی وجه الاشکال أنه بعد الجزم بحسب الوجدان.
دیگه وقت گذشت. فردا ان شا الله تمام می کنیم و سریع می خوانیم.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
دیدگاهتان را بنویسید