خارج اصول فقه (جلسه63) دوشنبه 1393/11/20

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

این چند روز متعرض کلمات اعلام راجع به تنجیز علم اجمالی شدیم.

و فکر کردیم که مثلا عین عبارت مرحوم نائینی و آقا ضیاء را بخوانیم که خیلی طولانی می‌شود و ترتیب اثرش هم داعی ندارد. مهمش آن نکات فنی است که همین مقدار که گفتیم برای اشاره به آنها کافی است.

اولا خب ما دیروز نکاتی را ذکر کردیم، همان نکات را توضیح بیشتری بدهیم. نمی‌دانم نکته دوم و سوم بود، حالا نکته چهارم. ما در مباحث اصول عملیه عرض کردیم اصولا معیار در اصول عملیه این است که طبق صوری که ذهن دارد، می‌تواند تصرف بکند. و این تصرفاتی را که طبق داده‌های ذهنی می‌گوید اصطلاحا اصول می‌گوییم. حالا تعابیر دیگری هم در کلمات اصحاب آمده، اما به ذهن ما بهترین تعبیر این است. یعنی اگر ما تعاملمان با حد الواقع بود، این مورد امارات است، با حد داده‌های ذهنی و معلومات ذهنی و صور ذهنیه بود این اسمش اصل عملی است.

و آنچه که ما در اصول در واقع از آن بحث می‌کنیم، راجع به این است که این داده‌های ذهنی را که ما تصرف می‌کنیم و از آنها مطلب جدیدی در می‌آوریم، آیا این کافی هست برای تنجز در باب اعتبارات قانونی یا نه؟ این نکته فنی‌اش این است.

چون عرض کردیم در باب اعتبارات قانونی آن نکته مهم در تنجز آن صور ذهنیه است. آن اساس تنجز آن است. یعنی لذا ما بحث تنجز را که عرض کردیم با یک مرحله خاصی از بعد از جعل می‌آید، اصولا نکته فنی در تنجز بررسی آن صورت ذهنیه است.

آن وقت این صورت ذهنیه را سابقا توضیح دادیم. از جهات مختلف بررسی بشود. مثلا می‌گویند آقا این مطلب واجب است. می‌گوییم چرا؟ می‌گوید ظاهر آیه مثلا در قرآن این طور آمده وخب اینجا یک مقدماتی باید، یا ظواهر قرآن حجت است، این لفظ از آن وجوب استفاده می‌شود. اگر آن مقدمات تمام شد، آن وقت این وجوب می‌شود ثابت. این می‌شود متنجز.

پس می‌آییم آن صورت ذهنیه را از زوایای مختلف بررسی می‌کنیم. یکی از زوایایش همین است که گاهی صورت ذهنیه ما منشأش تصرف نفس است. به این تعبیری که ما می‌گوییم. چون طبعا اینجا محل بحث قرار می‌گیرد و می‌گوییم اگر این به اصطلاح صورت ذهنی را ما قبول بکنیم، به این معناست که این تصرف را قبول کردیم. این نحوه تصرف با آن داده‌ها و مقدماتی که داشتیم به این صورت درست است.

مثلا در همین باب علم اجمالی، که من می‌دانم یک قطره خون، در یکی از این دو اناء افتاد؛ خب این صورت ذهنی ما این است دو تا اناء هستند، یک قطره خون را دیدیم، حکم هم بار شده روی عنوان ذات قطره خون. نسبتش هم به این دو تا مساوی است. این داده‌های ذهنی ماست. ما بحثمان این است که اضافه بر این داده‌های ذهنی، نفس یک چیز دیگر هم ابداع می‌کند. می‌گوید کل واحد ملاقی، این ابداع نفس است. و کل واحد یجب الاجتناب عنه. آن نکته اصولی اینجاست. نکته اصلی اصولی در اینجاست. یعنی این که کل یجب الاجتناب عنه ثابت هست یا نیست؟

و این نکته فنی‌اش هم این است که آیا این صورت ذهنی که ما خودمان درست کردیم، آیا کافی است یا نه؟ در اینجا عرض کردم یک مبنا که شاید مشهور همین است اصلا، الان هم همین است. آنها می‌گویند آن صورتی را که ما نتیجه می‌گیریم این است؛ یجب الاجتناب عن کله؛ این، چون ماء وقتی یک قطره خون افتاد، وجوب اجتناب آمد، به مجرد افتادن قطره خون، وجوب اجتناب آمد. نمی‌دانیم این اناء یا آن اناء. اینجا نفس یک تصرف می‌کند، می‌گوید تو از هر دو اناء اجتناب کن تا از آن حرام دوری کنی. این حالا ما سابقا اسمش را ابداع گذاشتیم، اسمش تصرف. خب این یک احتمال.

یک احتمال دیگر این است که بگوییم نه، اصلا ما کاری به حکم نداریم. وقتی می‌بینیم یک قطره خون افتاد، نفس تصرف می‌کند می‌گوید این هم ملاقی دم است، آن هم ملاقی دم است. دلیل این مطلب که اول یا دوم یا سوم که خواهد آمد، روایتی نیست. دلیلش وجدان خودتان است. به وجدانتان مراجعه کنید که این درست است یا نه این تصور؟

و لذا در اینجا ما به دنبال حکم نیستیم. ما فقط دیدیم خون با یکی ملاقات کرد، نفس ابداع می‌کند، تصرف می‌کند، می‌گوید این هم ملاقی دم است، این هم ملاقی دم است. این عنوان ملاقی را در می‌آورد. این هم احتمال دوم.

احتمال سوم این که بگوییم نه، نفس تصرف می‌کند می‌گوید ملاقی، نه اینکه ملاقی واقعا، یعنی ولو در عالم ابداع و تصرف؛ ملاقی به مقدار وجوب اجتناب. یعنی نفس اصولا تصرفش ابتدائا درست کردن موضوع است، حکم هم بار می‌شود. می‌گوید این هم ملاقی است، آن هم ملاقی است. حالا که ملاقی شدند، پس یجب الاجتناب. لکن این ملاقی بودن را از وجوب اجتناب در آورد نه از خود کل انائین. از آن وجوب اجتنابی که بعد از افتادن قطره خون بود، این ملاقی بودن را نفس در آورد. به خاطر اینکه وجوب اجتناب. یعنی نفس برای اینکه وجوب اجتناب را بیاید سر و سامانی بدهد، کل واحد را خودش به ابداع خودش و تصرف خودش ملاقی می‌بیند. این هم مبنای سوم.

خب اینها سه مبنا هستند سه تا اثر دارد؛ خواهی نخواهی آثارش فرق می‌کند.

ما یک بحثی داریم که کلا اصول عملی از این قسم است. کل اصول عملیه. یک نحوه ابداع است. غایت ما هنا، گاهی ابداع فقط به لحاظ حکم است، می‌گوید این کار را بکن. ببینید انما الشکر، قلت مثلا الشک و انا فی السجود، قال امض فی صلاتک؛ امض فی صلاتک فقط حکم. حالا می‌گوید من شک در رکوع دارم، کار ندارم شما رکوع انجام دادید، ندادید، شک کردید، می‌خواهد مثلا بیاید بگوید تو بله رکوع کردی، تو چنین کردی، نه اصلا کاری به این حرفها نداری. می‌گوید من در سجده شک کردم، می‌گوید امض فیه. برو دنبال کار نمازت را انجام بده. این معنایش این است که آن حالت را دیده، یک حکم در آورده فقط.

ما آمدیم یک اصطلاح را اضافه کردیم که این تصرف نفس اگر در ماده باشد، به خاطر به اصطلاح قوه وهم است؛ اگر در صورت باشد به خاطر قوه خیال است. مراد ما از ماده در اینجا حکم است، مراد ما از صورت در اینجا موضوع است. اصطلاح است شبیه آن اصطلاح. یعنی اگر شارع آمد گفت که این هم ملاقی است آن هم ملاقی، این تصرف در موضوع است. اگر گفت این یجب الاجتناب، آن هم یجب الاجتناب این تصرف در ناحیه ماده است. حالا یک اصطلاح این جوری هم بخواهیم برای آن بگذاریم.

پس یا تصرف در صورت است، یا تصرف در ماده است، یا از شوون قوه خیال است یا از شوون قوه وهم است. لکن در اعتبارات قانونی این جوری است. جای دیگر جور دیگری گفتیم، اینجا این جوری است. به این صورت است. این خلاصه تصور. خلاصه بحث این است.

و به نظر ما تمام موارد اصول عملیه همین طور است. یعنی تمام موارد اصول عملیه طبیعتش این است. یا تصرف در موضوع می‌کند، یا تصرف در حکم می‌کند. یا تصرف در موضوع به لحاظ حکم می‌کند. اگر تصرف در موضوع فی نفسه کرد، این را می‌گوییم اصول تنزیلی. اگر تصرف در موضوع به لحاظ فقط حکم کرد، یا فقط تصرف در حکم، می‌گوییم اصل غیر تنزیلی. این اصطلاحاتی است که اصحاب آوردند، ما این جور تفسیر کردیم. مثلا در لباس تصرف می‌کنم می‌گوییم مالک؛ مثلا من از قصاب گوشت می‌خرم، می‌گوییم مزکی است؛ ببینید تصرف در موضوع کردیم. دیروز زید زنده بود، امروز هم می‌گویید زنده است؛ این تصرف در موضوع است. دیروز زید را می‌دیدید امروز هم می‌بینید. دیروز حیاتش را دیده بودید، امروز هم حیاتش را با تصرف، چون ممکن است دیشب مرده باشد خب. وقتی به نفس مراجعه کنیم… لکن شما عملا بنایتان به این است که با حیات او نگاه بکنید.

پس بنابراین این نکته کاملا به ذهن ما واضح و روشن است که در باب اصول عملیه حتی در باب امارات، در حقیقت علم، اگر گفتند از مقوله انفعال نیست از مقوله فعل است، فقط اینجوری بگوییم؛ اگر از مقوله فعل بود که ایجاد نفس باشد، اگر از خارج گرفته، می‌شود امارات؛ اگر از داده‌های ذهنی گرفته می‌شود اصول. این کل بحث.

و این ضابطه کلی است، اختصاص به بحث علم اجمالی ندارد. در برائت هم می‌آید، در استصحاب می‌آید، در اصول موضوعی هم می‌آید، در همه جا می‌آید. اصلا سر اساسی نکته بحث اصول عملیه این است. و لذا در اصول عملیه خواهی نخواهی نحو اعتبار است، نحو جعل است. در امارات جعل نیست؛ چون چرا واقع به شما می‌گوید، یا به واقع می‌رسید یا نمی‌رسید؛ چون آنجا جعلی ندارد. زید می‌آید می‌گوید در صحن باز است، عمر می‌آید می‌گوید در صحن بسته است؛ یکی واقع است دیگر.

اما در اصول این طور نیست. شما به واقع فرضتان این است خوب دقت بکنید. در اصول فرضتان این است که به واقع نرسیدید. اصلا این فرض اولی است. این را مفروض گرفتیم که واقعی هست و به آن واقع نرسیدیم. نرسیدیم یعنی مجهول. اصلا این فرض باید بشود.

شاید این که مرحوم، این هم برای اصول در موارد اصول انحفاظ حکم واقعی در مرتبه خودش هست، شاید مرادش این است. و الا آن که ما درست نفهمیدیم مراد جدی ایشان چیست.

پس این قاعده کلی را ما الان عرض کردیم. این به طور کلی قاعده کلی. این نکته چهارم بود، پنجم بود نمی‌دانم چندم بود.

نکته بعدی؛ در باب علم اجمالی عرض کردیم آقایان مبانی دارند. با قطع نظر از آن خصوصیاتی که در بحث دیروز عرض کردیم، در شبهات حکمیه یک حساب دارد، موضوعی یک حساب دارد. آقایان فرق بین شبهات حکمیه و موضوعی در اینجا نگذاشتند؛ چون علم نزدشان علت تامه است علم تفصیلی. ما قبول نکردیم علم تفصیلی علت تامه باشد. بین شبهات موضوعیه و حکمیه فرق گذاشتیم. حالا روی مبنا.

بحث این است که آیا به قول آقایان علم اجمالی علت تامه است یا مقتضی است؟ آن هم یا برای موافقت قطعیه یا مخالفت قطعیه. و ما عرض کردیم اصلا ما علم تفصیلی را علت تامه نمی‌دانیم چه برسد به علم اجمالی. نکته بحث به نظر ما این است. این که آقایان دیروز هم عرض کردیم رفتند روی عقوبت و موافقت قطعیه و از این حرفها، به نظر ما نکته بحث این است که آیا در علم اجمالی تنجز هست به همان نحوی که در علم تفصیلی است یا نه؟ در شبهه حکمیه به ضوابط خودش، در شبهه موضوعی هم به ضوابط خودش.

آیا مثل هم هستند؟ اگر گفتیم مثل هم هستند، به قول آقایان علت تامه. اگر گفتیم مثل هم نیستند، می‌شود علت ناقصه، یعنی می‌شود مقتضی معذرت می‌خواهم اصطلاح خودشان.

پس بنابراین ما به جای آن اصطلاح، آن نکته فنی را این می‌دانیم، اصولا نکته فنی به نظر ما این است؛ آن صورتی را که ما ادعا می‌کنیم نفس تصرف کرده در اطراف علم اجمالی کافی هست یا تنجز یا نه؟ این خلاصه بحث.

و به عبارت دیگر اگر آن صورت کافی بود، دیگر اصول ترخیصی یا اصول مثبت یا نافی، اصل دیگری جاری نمی‌شود. دیگر این نکته بحث به نظر ما این است. پس ما اعتقادمان این است که خود ما با قطع نظر از شارع، یک تصرفاتی دارد نفس ما. اگر این تصرفات را شارع از آن نهی نکرد، بحث سر این است که این صورتی را که نفس بر اثر تصرف، منجز هست یا نه؟ این بحث در باب علم اجمالی این است.

نکته بعدی آقایان بین مقام ثبوت و اثبات همه‌شان تقریبا فرق گذاشتند. به نظر من این هم مشکل دارد. مقام ثبوت و اثبات، چون در اعتبارات قانونی ثبوت و اثبات مثل هم هستند. ثبوتی ندارد. یک مگر یک تصور مثلا احتمال، یحتمل، امکان، چیز اینجوری فکر بکنیم. و آن بحث امکان در اعتبارات قانونی بابش باز است، یک حد محدودی ندارد.

پس بنابراین اینکه بیاییم دو بحث بکنیم؛ یکی ثبوت یکی اثبات، به نظر ما تام و تمام نیست. بحث برمی‌گردد نهایتا به همان اثبات دیگر ثبوتی مطرح نیست.

س: اعتبارات قانونی همه‌اش ناظر به مقام اثبات است. ثبوت که بررسی نمی‌کند

ج: نه اینها می‌خواهند بگویند ثبوت

س: نفس قانون

ج: اینها می‌خواهند بگویند نه به این اعتبار که ما با قطع نظر از علم اجمالی خود اصول فی نفسه آیا جاری می‌شود؟ ما می‌خواهیم بگوییم اصول فی نفسه چیزی ندارد، اصول را باید با علم اجمالی نگاه بکنیم. روشن شد؟

س: اعتبارات قانونی هم ثبوت دخیل است هم اثبات یا نه اثبات محض است؟

ج: ببینید هر کدامش یک جایی دارد آخر می‌گویم آن اصطلاح ثبوت و اثبات مختلف است. در ما نحن فیه بحث را اینجوری مطرح کردند؛ که با قطع نظر از علم، اصول در اطراف علم اجمالی جاری می‌شود؟ مثل شبهه بدویه یا مثل شبهه بدویه نیست. ما می‌گوییم این بحث درست نیست؛ چون ادله اصول این توضیح را عرض کردیم کرارا و مرارا؛ در ادله اصول شرط به معنای اسمی لحاظ نشده، شرط یه معنای حرفی لحاظ شده روی اعتقاد ما. یعنی هر شکی حساب خاص خودش را دارد. معنای حرفی را عرض کردیم معانی اندکاکیه هستند. یعنی معانی هستند که فی نفسه معانی نسبیه، معانی هستند که فی نفسه لحاظ نمی‌شوند. لکن همین فی نفسه لحاظ نشدن، باز دو جور است؛ می‌توانیم لحاظ یک عنوان کلی بکنیم، مثلا ابتدا عدم مسبوقیت دارد. این اسمش ابتدا است. یک دفعه می‌توانیم ابتدا را مندکا به کار ببریم، مثل قرأت من اول الکتاب، قرأت من صفحة عشرین مثلا؛ این قرأت من، من در اینجا همان ابتدا است لکن مندکا در قرائت و کتاب و فعل معلوم. یعنی فعل من را در نظر گرفته که قرائت است، کتاب را هم در نظر گرفته، این ابتداء اندکاکی را به کار برده. این که در کتاب کفایه آمده عرض کردم کرارا، البته ایشان تعبیر معنای عادی کرده، عرض کردیم معنای عادی در کلمات قبل از ایشان نیامده، اولین کسی که تا آن جایی که من می‌دانم، اگر آقایان نگاه کردند بعد به من بگویند، کلمه فرق بین استقلالی و عالی را معنای حرفی و اسمی به کار برده، مرحوم صاحب فصول است. قبل از ایشان ما عالی را ندیدیم، من ندیدم اگر کس دیگری دیده باشد. بله مرحوم نجم الائمه رضی که خیلی قبل از ایشان اوجد المعنا فی غیره را دارد. یوقع المعنا فی غیره، اینطوری دارد، اما معنای عالی تعبیر عالی را اولین بار تا جایی که من خبر دارم مرحوم صاحب فصول به کار برده، بعد هم در کفایه آمده.

لکن یک معنایی برای عالی شده، شبیه همان معنایی که در کتاب نجم الائمه آمده. یعنی عالی را، عرض کردم اگر شرح مرحوم آقای رشتی را بر کفایه نگاه کنید، ایشان خودش در ذیل معنای عالی دو احتمال در عبارت کفایه داده که مراد کفایه چیست. چون خودش واضح نیست که مراد از معنای عالی چیست. لذا ما تعبیر عالی نمی‌کنیم، معنای اندکاکی را به کار می‌بریم برای همین که این شبهه پیش نیاید.

در آنجا این اشکال را می‌کند ان قلت اگر معنای من و ابتدا یکی باشد، یصر استعمال احدهما، بعد یک جوابی می‌دهد. عرض کردیم کرارا این سوال و جواب بعینه در حاشیه میر سید شریف جرجانی و شرح نجم الائمه آمده و شرح کافی. و حالا باز به عبارت کفایه هم اشکال شده. لکن ما عبارت را این جور معنا می‌کنیم؛ مراد میر سید شریف و بعد هم صاحب کفایه این است؛ ببینید اصولا اگر معنای نسبی ابتدا را فی نفسه لحاظ بکنیم اسمی است. مندکا در غیر حساب بکنیم حرفی است. لذا نمی‌شود یکی به جای دیگری به کار برده بشود. دو لحاظ است. اگر معنای ابتدا را در ضمن قرائت و کتاب، قرأت من اول، اینجا باید من به کار ببرد نمی‌گوید ابتدا. چون مندک، ببینید مندک مثل اینکه من روی صندلی نشستم. من وجود خارجی دارم، صندلی هم دارد، این رو نیست چیزی. این معنای اندکاکی است. این رو قائم به بین من و بین صندلی. این رو چیزی نیست. این که می‌گویند معنای حرفی اندکاکی است یا به قول مرحوم نجم الائمه یوقع المعنا فی غیره، یوجد المعنا فی غیره، مراد این است.

اما اگر شما همین مفهوم نسبی ابتدا را خواستید اسمیا به کار ببرید مفهوم نسبی را، آن وقت می‌گویید ابتدا. مثلا ابتداء القرائه صفحه فلان. پس این که چون عبارت کفایه دو جور معنا شده؛ شرط کرده، واضح شرط کرده، آقای خویی اشکال کرده که واضح کی هست و شرطش معتبر باشد، الی آخر آن حرف‌ها. آن حرف‌ها خیلی سر و ته درستی ندارند. مطلب حقیقتش این است. اصولا این معانی نسبیه مثل ابتدا، اگر اسمیا لحاظ بشود، فی نفسه لحاظ بشود، عرب به آن لفظ ابتدا گذاشته. اگر آن را مندکا لحاظ کردیم عرب برای آن و عرض کردیم سر حروف در لغت عربی و در لغات دیگر اختصار کلام است. یعنی شما همین قرأت من اول الکتاب را اگر بخواهید مبسوطا بگویید ممکن است دو سطر بشود. چون توش هم معنای فعل هست، زمان هست، هم اینکه این فعل نبود، بعد شد، بعد خودتان هست، نسبت این فعل به خودتان هست، خودش یک معنای حرفی دارد قرأت، باز من دارد، باز اول با کتاب اضافه دارد. ببینید معانی حرفیه متعددی هست، این جمع شده به مثلا چهار تا کلمه، پنج تا کلمه.

س: بین معانی اسمیه و حرفیه به نظر شما وجه جامع هست یا نیست؟

ج: قطعا یکی است نه اینکه وجه جمع. من و الی یکی است، من و ابتدا یکی است.

س: مرحوم صاحب کفایه که شرط استعمال می‌داند اینها را. این همان حرف صاحب کفایه است که آن استعمال

ج: الان جوابش را دادم باز شما تکرار کردید. گفتم شرط نیست باز شما تکرار می‌فرمایید.

س: خب چیزی معنا نمی‌شود

ج: خب دارم عرض می‌کنم چیست، شرط نیست. دارم عرض می‌کنم آن معنای نسبی. شما معنای من را با زید محاسبه نکنید که بگوییم فرق بین من و زید چیست. نه من و ابتدا. ابتدا علی ای معنای نسبی است، چون می‌خواهد ابتدا به لفظ ابتدا بشود یا من. لکن معنای نسبی را عرب مثل اینکه فرض کنید مثلا شیر، ماست، عرب شیر را به جای ماست به کار نمی‌برد، ما فارسی حالا عرب، شیر یک حالتی است، ماست همان شیر است بسته شده، حالت دیگری است. شما نمی‌شود یکی را به جای دیگری نگاه کنید. این چه شده، دو دید است، دو نگاه است.

در آنجا هم آمده شرط نیست، لحاظ است، لحاظ وضع است، شرط نیست. آن عبارت میر سید شریف هم همین است، عبارت کفایه هم همین است. حالا می‌گویم یک لام آورده خیال کردند شرط است. شرط نیست، نه. ببینید این به این معناست. وقتی آن معنای اسمی را فی نفسه دید، لفظ ابتدا. آن معنای اسمی را مندکا در دو طرف دید، لفظ من. دو دید است، دو نگاه است. با این دو نگاه، و لذا نمی‌شود یکی به جای دیگری به کار برده بشود. سر به کار نبردن این است. اگر بخواهیم به کار ببریم، مثلا به کار ببریم، باید به یک نحوه مثلا مثل تجوزی، مثل الفاظ غریبه‌ای، مثلا قرأت ابتدا، مثلا به جای، خب این می‌شود با فهم، مثل کسی که فارسی بلد باشد در عربی جابجا به کار ببرد، می‌شود به زور درست کرد اما درست نیست. آن که وضع شده کیفیت وضع این است. واضع اصولا معانی حرفیه لحاظ شده در ظرف اندکاک، نه شرط. شرط نیست که بگوییم واضع شرط کرده.

این همان اشکال معروفی است به کفایه عده‌ای کردند که خیال کردند شرط است. عرض کردم کتاب اگر نسخه چاپ قدیم شرح کافی را داشته باشید چاپ سنگی، در حاشیه، حاشیه میرسید شریف است. آنجا دارد ان قلت، فیصح ایضا ابتدا استعمال احدهما و کان الاخر قلت انما وضع، این ان قلت و قلت نمی‌دانم حالا صاحب کفایه را ما نمی‌دانستیم ایشان به هر حال. از آنجا گرفته از حاشیه میر سید شریف، تقریبا هم مثل همان است.

مراد میر سید شریف جرجانی هم همین مطلبی است که من عرض کردم.آن مراد این است؛ این معنای اسمی است. شما نیایید فرق بین زید و من را بگویید. خیال کردند فرق بین زید و من چیست. نه، فرق بین من و آن لفظی که اسم است و به همان معناست. یک چیزی هست که خود معنا فی نفسه نسبی است. خود ابتدا فی نفسه معنای نسبی است. خود ابتدا حالا به هر لفظی می‌خواهد باشد. شما لحاظ می‌کنید وقتی قبلش نبود می‌گویید ابتدا.

س: شرط لحاظ به شرط استعمال بر نمی‌گردد؟

ج: نخیر

س: اگر بخواهد استعمال بکند لازم است لحاظ کند. پس شرط لحاظ همان شرط استعمال

ج: شرط نیست، اصلا شرطی نکرده. ببینید خود معنای ابتدا یک معنای نسبی است. خود این معنا نسبی است. به هر لفظی بخواهید شما تعبیر بکنید. این معنای نسبی یعنی چه؟ یعنی شما یک چیزی را باید ببینید، قبلش نباشد تا بشود، این می‌شود ابتدا. مثلا قرائت کتاب صفحه 20، 19 نبوده، 18 نبوده، صفحه بیست بوده، این می‌شود اسمش ابتداء. خود ابتداء یک معنای نسبی است. این معنای اسمی دو جور می‌شود تعبیر کرد، دو جور می‌شود لحاظ کرد. شرط نیست. یک دفعه شما ابتدا را یعنی در لغت عرب و لغت فارسی آمدند چه کار کردند؟ آن جایی که آن معانی نسبی بود، آن معانی نسبی را اگر مندکا در چون این اندکاک موجب میشد کلام تلخیص پیدا بکند. لذا وقتی آمد گفت سرت من البصره، این همان معنای ابتداء است. لکن مندکا در سیر و بصره و خودم.

و لذا همیشه عرض کردم در معانی حرفیه آن اطرافش را باید نگاه کرد. مثلا معنای افعل، قول، این در حقیقت، این هیئت افعل ما در توجیه صیغه افعل عرض کردیم، یک نسبتی است بین آمر و مأمور و مأمور به؛ یک نسبتی را لحاظ می‌کند. بین سه جهت. این نسبت را که لحاظ کرد، این توش آمد قول، یعنی این و لذا این اگر بخواهد به زبان واضح بگوید طول می‌کشد. این اختصار مال همین است. یعنی بشر در طی گذشت زمان، و لذا ما عرض کردیم بعید نیست حروف تدریجا در زندگی بشر وارد شده است. اسماء ابتدائا در زندگی، شما هم الان به بچه که یاد می‌دهید، چون یکی از راه‌هایی که برای شناخت لغت، یکی بچه است، یکی هم قبایل و عشایری که در مناطق دوردست هستند، مناطقی هستند که هنوز عقب مانده است، فرض کنید در جنگل‌های افریقا؛ شما هم به بچه اول اسم را یاد می‌دهید. مثلا می‌گویید قبا، عبا، سیب؛ بعد مفاهیم نسبی را هم با واسطه؛ مثلا سیب روی زمین، این رو را این جوری با طرفین، یعنی مندکا. دقت می‌کنید؟

پس معنای حرفی اساسا این است. این عبارت کفایه هم چون مجمل است چند دفعه تا حالا ذکر می‌کنیم. برای اینکه آن اجمال، هم لفظ عالی‌اش مجمل است، که اصلا این یعنی چه عالی؛ که عرض کردم مرحوم رشتی دو تا معنا می‌کند برای عالی. من فکر می‌کنم چون عبارت ان قلت و قلت دارد و می‌خورد به عبارت نجم الائمه رضی رحمه الله عرض کردم سابقا ما قبل از نجم الائمه رضی در میان علمای نحو و ادبیات، کسی همچین قولی ندارد که من و ابتدا یکی است. این اولین کسی است که این تحلیل را کرده است. من عرض کردم یک چاپی هم جدیدا من دیدم در مصر از شرح ایشان شده. نه جدیدا شاید مثلا صد سال قبل، هشتاد سال قبل. در آنجا یکی از علمای ادبیات مصری حاشیه زده گفته نه این معنای ایشان درست نیست. فرق بین من وابتدا مثل فرق بین جوهر و عرض است. رفته روی بحث جوهر و عرض. نه فرقی بینشان است. دیگر من وارد این بحث نمی‌خواهم بشوم.

و انصافا هم معنای بسیار لطیفی است. این کلمه اندکاک تعبیر بنده است، ایشان ندارد. این اندکاک را من در آوردم. معانی حرفیه را که معانی اندکاکی می‌دانیم به این معنا.

آن وقت شک را خوب دقت کنید تمام مقدمات را گفتیم، شکی که در لسان ادله هست لا تنقض الیقین بالشک، این به نحو اندکاکی است نه به نحو استقلالی. این نکته فنی است. نمی‌آید شک را بنفسه، بیاید یک حالت سابقه‌ای را تصویر بکند، این شک به لحاظ حالت سابقه. اما اگر لحاظ حالت سابقه نکرد آن شک عوض می‌شود. این مطلب را چند بار عرض کردیم دیگر تکرار نمی‌کنیم.

پس این که مرحوم صاحب، این اعلام ما آوردند ثبوتا، این ثبوتا کل شیء لک حلال، این می‌گوید بیاییم ثبوتا، این ثبوتی ندارد. چون معانی اندکاکی هستند، اصلا ثبوتی برایشان مطرح نیست، اینها مندک در غیر هستند. آن وقت چون اندکاکشان در غیر است، آن وقت این جوری می‌شود؛ شما اگر یقین داشتید که این به اصطلاح خون به یکی از دو اناء رسید، کل شیء لک طاهر حتی تعلم، این دیگر جاری نمی‌شود. نه به خاطر فی نفسه، معنا ندارد حساب کردن. به خاطر علم اجمالی شما به وقوع دم. ما باید این جوری حسابش بکنیم.

چرا؟ چون این داده‌های ذهنی ما، آن صور ذهنی باید بررسی بشود. یکی از آن صور ذهنی ما وجود علم است. دیدیم به چشم خودمان افتاد، این صورت ذهنی است. نمی‌شود این را در نظر نگیریم. مرادشان از مقام اثبات، با در نظر گرفتن، اصلا چنین چیزی تصویر نمی‌شود.

پس این فرقی که آقایان گذاشتند بین ثبوت و اثبات این معنا ندارد.

مطلب بعدی و نکته بعدی، آیا علم اجمالی دقیقا مثل علم تفصیلی است؟ حق با آقا ضیاء است دیگر انصافا، حق با آقا ضیاء است نه با مرحوم نائینی. علم اجمالی با علم تفصیلی هیچ فرقی نمی‌کند. به لحاظ خود علم فرقی ندارد. و چون تقریب کلام ایشان را به وجه لطیفی از مرحوم استاد آقای بجنوردی نقل کردیم، ندیدم اینجا حالا در کتاب چون باز نشد نگاه کنم به دقت. و حاصلش این است که این اجمال و تفصیل به متعلق می‌خورد. و شاهدش هم این است؛ ما اگر مثلا ندانیم، توتون، سیگار حلال است یا نه؟ به ادله مراجعه کردیم فهمیدیم حرام است. ببینید حالت ما چیست؟ یک جهل بود، برداشته شد. جهل بود. اما اگر فهمیدیم این قطره خون به یکی از این دو اناء خورده، بعد تشخیص دادیم این اناء را. آیا جهلی است برداشته شده؟ نه به علم ما فرق نمی‌کند. علم ما که این به اناء خورده هیچ فرقی نکرد. علمی که موجب تکلیف بود فرق نکرده است. فقط نهایتش روی آن که علم داشتیم، پرده‌ای بود، پرده کنار رفت. این همان است، هیچ فرقی ندارد. با صورت علم ما هیچ فرقی ندارد.

عرض کردم این مثال را مرحوم آقای بجنوردی نقل می‌فرمود. مثل اینکه از راه دور یک کسی می‌آید، یا می‌دانید زید است یا عمر. مثلا می‌دانیم که حسن نیست، بچه نیست، زن نیست، اینها را می‌دانیم. اگر کمی آمد نزدیک‌تر تشخیص زید دادیم، علم شما عوض نشده، همان است که اول داشتید. جهل تبدیل به علم نشده.

لذا ما معتقدیم که حق با مرحوم آقا ضیاء است. هیچ فرقی در این جهت نمی‌کند. و علت به قول ایشان تامه، حالا ما، و انصاف قضیه نفس انسان اگر بخواهد ابداع بکند و تصرف بکند، هر دو را می‌بیند. بگوییم علم اجمالی یکی را می‌‌گیرد و یکی را نمی‌گیرد. یا تخییر قائل بشویم. نه خلاف ظاهر است. هیچ نکته خاصی ندارد.

ما تمام تأثیر به نظر ما آن تصرف است. آیا تصرف کدام یکی است؟ البته عرض کردم ممکن است در بازار عقلا، هر سه جورش تصویر بشود. عده‌ای بگویند نه ما این را ملاقی می‌دانیم، آن را هم ملاقی. لکن عرض کردیم قدر متیقن از این قصه این است که قدر واضحش، ما کل واحد را ملاقی می‌دانیم، لکن به لحاظ وجوب اجتناب.

از کلمات آقا ضیاء در می‌آید که کل واحد فقط یجب الاجتناب، در موضوع تصرف نمی‌کند. و لکن ما به ذهنمان می‌آید که موضوع را هم، یعنی طبیعت نفس این است. یعنی نفس اگر هم می‌گوید وجوب اجتناب، مثل مقدمات مطویه است در اصطلاح، مقدمات مضمره یا مطویه، یک چیزی در آن مضمر است و آن که این را ملاقی می‌بیند لکن به تصرف نفس.

پس آن منشأ این است؛ دید قطره خونی افتاد، تا دید حکم آمد یجب الاجتناب. این حکم یجب الاجتناب، چون تابع واقع خون است، و واقع خون هم در یکی هست، نسبتش هم کم است، نفس این ابداع را می‌کند. البته اینها می‌گویند نفس ابداع می‌کند یجب الاجتناب. ما می‌گوییم نفس ابداع می‌کند کل واحد ملاقی للدم و یجب الاجتناب، به معنای یجب الاجتناب.

ممکن است کسی بگوید نه، اصلا نفس ابداع می‌کند کل واحد ملاقی للدم؛ می‌خواهد حکم باشد یا نباشد. اگر این ابداع را کرد مثل استصحاب می‌شود. چطور می‌گوید زید دیروز زنده بود…

پس نکته فنی که آیا احتیاط از جزو اصول تنزیلی است یا غیر تنزیلی؟ این نکته‌اش را ما الان برایتان باز کردیم. واقعا هم می‌گویم مسائل عرفی عقلایی ممکن است یک عده بگویند اینجا اصلا ما کاری به حکم نداریم، وقتی می‌بینیم این در یکی افتاد، ابداع می‌کنیم که کل واحد ملاقی. اگر ابداع کردیم کل واحد ملاقی، بله ما دنبال حکم نمی‌رویم. راست است. لکن عرض کردیم این خلاف ظاهر است. بر فرض هم باشد معلوم نیست آن عنوان عام به اصطلاح عرفی ما، اجتماعی ما این باشد.

پس بنابراین این مسئله هم روشن شد.

نکته بعدی آن مثالی بود که آقای خویی نقض بر آقا ضیاء کردند. فرمودند که اگر قطره خون افتاد، و یکی سابقا مستصحب النجاسه بود، حالا یکی هم مستصحب الطهاره. می‌گوید شما که می‌گویید علم اجمالی مثل علم تفصیلی است، فرقی نمی‌کند، خب باید اینجا هم اجتناب بکنید. چون بالاخره به هر حال ملاقی است دیگر آن دوتا.

بعد آقای خویی جواب دادند که این یکی وجوب اجتناب قبلا داشته. ایشان می‌گوید چه فرقی می‌کند، قبل و بعد ندارد. بالاخره وقتی شما می‌گویید علم اجمالی مثل علم تفصیلی است، باید بگویید در اینجا ابداع می‌کند.

البته من ندیدم آقا ضیاء چه جواب دادند، این شبهه را خودشان وارد کردند جواب دادند یا نه. من نگاه نکردم. روی مبانی که ما عرض کردیم جواب مرحوم آقای خویی هم روشن شد. یعنی در حقیقت جواب آقای خویی یک نکته است؛ اگر ما در باب احتیاط بگوییم در ملاقی تصرف می‌کنیم، تصرف نفس عنوان ایجاد عنوان ملاقی است، حق با آقای خویی است خب، اشکال وارد است. حالا یکی سابقا وجوب اجتناب داشت، آن که نکته‌ای نیست. اگر عرف در عقلا این را می‌گوید ملاقی، آن را هم می‌گوید ملاقی، کاری ندارد به حکم، خب راست است یجب الاجتناب. حق با ایشان است.

اما آقا ضیاء این مبنا را ندارد. خود آقای خویی هم این مبنا را ندارد، نائینی ندارد. اینها مبنایشان این است که وقتی شما وجوب اجتناب آمد، یجب الاجتناب عن کله، نه اینکه این موضوع همین طور است. این روی مبانی آقایان.

اما روی مبنای ما، عرض کردیم این داده‌های نفسی و صور نفسی را انسان ملاحظه می‌کند، طبق آن ملاحظه تصرف می‌کند. خب وقتی من می‌دانم یکی از این دو اناء، اناء دست راستی، ظرف دست راستی، دیروز یک دو ساعت قبل نجس بود. آن ظرف دست چپی هم دو ساعت قبل پاک بود. این را من می‌دانم. یک قطره خون هم افتاد. خوب دقت بکنید، ما اینجا کار به واقع نداریم، کار به صور ذهنی خودمان داریم. آن صورت ذهنی ما چیست؟ یک قطره خون افتاد. بسیار خب این را که دیدیم. این قطره خون هم اثر روی ذات قطره خون است. خوب دقت بکنید. از آنطرف خوب دقت بکنید، مفروض این است که من روی ظرف دست راستی دو ساعت قبل نجس بود، طبق باز ابداع خود نفس، هنوز آن را نجس می‌بینم. خوب دقت کردید؟ طبق ابداع نفس خودم، چون استصحاب که ابداع نفس است دیگر. طبق ابداع نفس و تصرف نفس من آن را هنوز نجس می‌دانم. گفت توسعة الیقین بقائها؛ این را من هنوز نجس می‌دانم. خوب تصور بکنید. آنوقت این مجموعه داده‌های ذهنی را کنار هم بگذارید. قطره خونی افتاده، اثر روی ذات خون است، این قطره یا اناء دست راستی است، اگر روی اناء دست راستی، با آن علم من که این سابقا نجس بود، دقت بکنید، و الان من ابداع کردم نجس است، نکته این است؛ با ابداع من که من آن را ابداع کردم نجس است، ابداع دوم نمی‌کنم ملاقی دم. این جواب آقای خویی.

چون ابداعات نفس نکته دارد. گتره که نمی‌شود. به عبارت اخری تصرف یعنی چون اصول عملی یک نحوه اعتبار هستند، همیشه این قاعده را داشته باشید، اعتبار محدودیت دارد. آن قدر متیقن ثابت است. مقدار زائدش نمی‌تواند اثبات بکنیم. من چرا بگویم این ملاقی است. اگر بخواهم بگویم ملاقی با آن که ملاقی فی نفسه، بله اثر دارد. اما ملاقی به لحاظ وجوب اجتناب، به این لحاظ؛ من چرا بگویم ملاقی؟ من که آن را اصلا نجس می‌بینیم، چرا بگویم ملاقی و بعد یجب الاجتناب؟ چه نکته‌ای دارد؟ چه ابداع بکنم این ابداع را. دقت بکنید.

نکته‌ای ندارد با ابداع اول، با این مجموعه معلوم، ابداع دوم من بیاید. در آن اناء دست چپی هم همین طور. من الان می‌دانستم دو ساعت قبل پاک است، ببینید، و می‌دانستم نجسی آمد. من در این وقت که دانستم نجسی آمد این را می‌آیم با اناء دست راستی هم حساب می‌کنم. آن اناء دست راستی که نجس است، یجب الاجتناب، نجس است اصلا.

پس بنابراین در این مجموعه داده ذهنی که نگاه بکنید، این اناء دست چپی چه می‌شود؟ می‌شود شک باز به اصطلاح ما. اسمش را گذاشتیم شبهه باز. شبهه باز شبهه بدوی است. ما اسمش را گذاشتیم باز. این می‌شود شبهه باز. چون حالت سابقش دو ساعت قبل طهارت بود، الان هم استصحاب طهارت جاری می‌شود. می‌تواند نفس ابداع طهارت بکند هیچ مشکلی ندارد.

س: اگر به جای خون سم باشد چرا این حرف را نمی‌زنیم، یعنی اگر سم باشد

ج: آن سم به خاطر بحث تنجز نیست و مشکلش این است. تنجز را با امور تکوینی نباید اشتباه کرد. تنجز یک امر عقلایی است. باید برسد به سیره عقلا. آنجا چون محتمل خیلی قوی است ممکن است یک درصد در هزار از آن اجتناب بکنیم.

ما در ما نحن فیه تنجز را من عرض کردم در بحث قطع هم گفتم، آقایان گفتند اگر شما قطع داشتید که این مثلا در مقابل شما طناب نیست، مار است، فرار می‌کنیم، گفتیم این تنجزی نیست که در اصول است. این فرار است. این آن تنجزی نیست که در اصول است. تنجز در اصول یعنی مقدار وصول به مکلف بمقدار یحتج به علی المولی و یحتج المولی علیه؛ این مراد است. در باب امور تکوینی مثل سم دیگر احتجاجی مطرح نیست.

ما الان بحثمان در تنجز است. این بحث را با آن فرار از مار و سم و اینها خلط نکنید؛ چون اصلا بحث تنجز آنجا نیست. این تنجز است. روشن شد انشاء الله؟ من فکر می‌کنم دیگر مطلب روشن شد.

یعنی این مطلبی را که آقای خویی فرمودند این بر می‌گردد به آن تحلیل ما از حقیقت احتیاط. اگر احتیاط را تصرف در موضوع بدانیم فقط مثل استصحاب، راست است حق با آقای خویی است. و باید مرحوم آقا ضیاء هم ملتزم بشود به احتیاط. در آن مثال باید ملتزم بشود. هر کسی آنجا قائل بود باید ملتزم بشود.

اگر احتیاط را فقط صرف حکم بدانیم، حالا ما به جای موضوع گفتیم تصرف قوه خیال؛ یا صرف حکم بگیریم، تصرف قوه وهم. اینجا مثل خود آقا ضیاء تصرف صرف می‌دانیم. آقا ضیاء و مرحوم نائینی و خود آقای خویی اینها تصرف در حکم می‌دانند. این که اصلا خب ربطی ندارد؛ چون آنجا حکم بود. این حکم علی کل تقدیر نیامده. خب خیلی واضح است.

اگر تصرف در موضوع به لحاظ حکم مثل مبنای ما، لکن این مبنا یک ریشه‌هایی دارد. با آن مقدمات مجموعه صور ذهنی، این طرف اناء دست راستی را ما اجتناب می‌کنیم، چون اصلا با استصحاب درست کردیم. ببینید ما عرض کردیم در باب اعتبارات، جمع شدن دو اعتبار در یک مورد، مشکل ندارد. لکن باید اثر داشته باشد. خوب دقت بکنید. استحاله را به کار نمی‌بریم.

می‌شود یک شیء واجب دو مرتبه واجب بشود؟ سوال؛ بله می‌شود. اگر اثر داشت، اگر نداشت خب لغو است. نه مستحیل است؛ اجتماع مثلین که در فلسفه گفتند ربطی به اینجا ندارد. شدن می‌شود، اما لغو نباید باشد. چون اعتبار لغو باید نباشد. شدن می‌شود. مثلا شما صلاة ظهر نذر کنید انجام بدهید، می‌شود صلاة ظهر که واجب است واجب بشود به من؟ بله، اگر گفتیم به خاطر نذر اگر انجام دادید کفاره هم دارد، این فرق می‌کند. نماز ظهر که نذر نمی‌کنیم، کفاره ندارد، اگر نذر کردیم کفاره هم دارد. خب می‌شود، به لحاظ اثر چه مشکلی دارد. شما باید دنبال اثر بگردید.

اینجا از این اناء دست راستی، مثلا بگویید نجس می‌بینمش و طبیعتا هم اجتناب از آن، چون موضوع می‌بیند. بیاید دو مرتبه بگوید باز وجوب اجتناب. نفس چون این دومی هم ابداعی است آخر. چرا نفس ابداع بکند؟ چه نکته‌ای دارد؟ اگر نکته‌ای بود، بله ابداع می‌کند؛ اگر نکته‌ای نبود چرا ابداع بکند.

و ما یک قاعده کلی چون وقت تمام شده، مختصری هم از کلام مانده فردا عرض می‌کنیم. یک قاعده کلی ما عرض کردیم در امور اعتباری، هر مقدار شک کردیم، خوب دقت بکنید، دائما به قدر متیقن اخذ می‌کنیم. این قاعده، چون اعتبار امر تصرفی است، تنزیلی است. مثلا حالا چند تا مثال بزنم برای اینکه واضح بشود. در باب نیابت؛ من که نائب می‌شوم از طرف شخصی مثلا نمازش را انجام بدهم، یا روزه‌اش را انجام بدهم، یا زنده یا حی و میت کاری به آن نداریم.

خب در باب حقیقت نیابت، عرض کردیم ممکن است اعتبار بکنیم بدن نائب، بدن منوب عنه است. ممکن است هیچ مشکل خاصی ندارد اعتبار. ممکن است اعتبار بکنیم فعل نائب، فعل منوب عنه است. این هم ممکن است. ممکن است اعتبار بکنیم ثوابی که به نائب، یعنی این عمل نه فعلش بدل اوست، ثواب، ثواب منوب عنه، این هم ممکن است. در مقام اعتبار همه ممکن است و هیچ مشکلی ندارد. لکن اگر شک کردیم هی اقل را می‌گیریم. این تعبیرش این طوری است. اقلش ثواب است، بعدش فعل است، بعدش بدن است. چون این موونه زائده نمی‌خواهد که بدن، اعتبار لغو که نمی‌شود باشد.

و لذا عرض کردیم ما در ادله نیابت که نگاه کردیم، این اسمش را گذاشتند ثبوت. این ثبوت نیست، این احتمالات است، ثبوت نیست. ادله نیابت را که نگاه کردیم توش تنزیل بدن نیست. در ادله نیابت مقتضای قاعده در واجبات تنزیل عمل است؛ در مستحبات تنزیل ثواب است. این قاعده هم درست کردیم. چرا؟ چون در واجبات نکته فراغ ذمه است، مکلف به نماز بوده، مرده، الان می‌خواهیم نماز، پس این باید تنزیل عمل بشود، با تنزیل ثواب ابراء ذمه نمی‌شود. دقت کنید نکته فنی روشن شد؟

اگر ما در باب ثواب گفتیم بله اگر شما نماز ظهر را از طرف میت خواندید، به درد میت می‌خورد، اما فراغ ذمه نمی‌آورد. خوب دقت کنید. در آنجا می‌گوییم تنزیل ثواب است.

پس آن نکته فنی همیشه در ذهنتان باشد. ما در اعتبارات، ضعیف داریم، بالاتر، بالاتر، بالاتر. قاعده کلی اگر دلیل واضحی نیاید از همان ضعیف باید شروع بکنیم. قاعده کلی در اعتبار. فرض کنید در باب واجبات مالیه. عرض کردیم کرارا و مرارا در واجبات مالیه ممکن است تکلیف صرف باشد. فرض کنید مثل کفاره، مثل فرض کنید زکات، یا خمس. ممکن است تکلیف صرف باشد. ممکن است تکلیف و ذمه، در ذمه‌اش ثابت باشد، دین باشد. ممکن است تکلیف هم باشد، ذمه باشد، اضافه بر او به عین خارجی هم تعلق بگیرد. این طبیعتشان است دیگر طبیعت امور مالی این طور است.

مثلا بنای اصحاب این است که در باب خمس و زکات، هم تکلیف است، هم ذمه است، هم به عین خارجی تعلق می‌گیرد. اما در باب کفارات به عین خارجی تعلق نگرفته. حالا فرض کنید در حج کسی تظلیل کرد مثلا، گوسفندی هم در شهر خودش دارد، همین که تظلیل کرد گوسفند از ملک خودش خارج می‌شود مال فقرا می‌شود مثلا، هیچ کس قائل نیست. بله، ظواهر جماعتی قائل به ذمه هستند. و لذا اگر فوت کرد این کفاره باید از اصل مال خارج بشود.

ما معتقدیم به همین قاعده. چون قدر متیقن در تکالیف، چه مالی چه غیر مالی اول تکلیف است. اثبات ذمه دلیل می‌خواهد. از آن قوی‌تر اثبات عین، تعلق به عین. اینها دیگر جزو قواعد عامه است. این قواعد عامه در ذهن مبارکتان باشد.

در ما نحن فیه هم همین سه تاست. یک، صرف حکم باشد؛ دو، حکم و موضوع باشد، موضوع و حکم باشد؛ سه، صرف موضوع باشد. در باب علم اجمالی، در باب احتیاط. روشن شد سه مبنا؟

بله، مشهور الان صرف حکم است. کسی نگفته موضوع صرف موضوع. اگر کسی قائل به صرف موضوع شد، این اشکال هم لازم می‌آید. آن که ما قائلیم موضوع به لحاظ حکم. پس این اشکالی هم که آقای خویی فرمودند منتفی شد.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین