خارج اصول فقه (جلسه59) سه‌شنبه 1401/10/27

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد که فضای هفتم فضای فقه مقاصدی است یک نکته ای بود که چون بعدا یکی از آقایان سوال کرد. چون مقاصد در میان اهل سنت و آن هم مشهور آنها و آن ها هم مثل ماها، طبیعتا درجات دارند. فرض کنید امثال ابوحنیفه خیلی درجه بالایی در این قسمت است و حنفی ها، لکن شافعی ها یا مالکی ها درجه کمتری دارند، مثلا انصافا وقتی انسان کتاب الام شافعی یا موطا مالک را می خواند، الام بیشتر محسوس است چون حالت استدلالی دارد، انسان وقتی الام شافعی را نگاه می کند حس می کند هم در خبر و شناخت خبر و اسانید و متن کار کرده است و هم قیاس را معتدل به کار می برد، نحوه قیاسش خیلی معتدل است یعنی نحوه خروج از نص­اش را بخواهد قیاس بکند خیلی معتدل است، حالت اعتدال دارد، تا حدی هم مالک همین طور است و باز احمد ابن حنبل و جماعت آنها بیشتر تمایلشان به نصوص و روایات است، دارند اما این قسمتش می چربد. تا می آید مثل ظاهری ها، مثل ابن حزم، اینها که اصلا کلا به قیاس به قول ابن حزم چیزی که شاید در کتاب محلی هزاران بار که بکار برده القیاس کله باطل، به هیج نحوی از انحاء به قیاس عمل نمی کند و به ظاهر لفظ بلغ ما بلغ. به نظرم در شرب خمر است، اگر حافظه ام خراب نشده باشد، چون روایت دارد من شرب المسکر لم تقبل صلوته اربعین لیلة، می گوید اگر شراب خورد نماز چهل روز را باید قضا بکند، این لم تقبل به معنای قضاست، یعنی مقدار تمسکش به ظاهر لفظ خیلی فوق العاده است.

از آن طرف هم خیلی شدید به دنبال حجیت خبر است. چند بار عرض کردم ایشان معتقد است که خبر صحیح در حکم آیه قرآن است، اصلا بالاتر از حکم واقعی است لذا می گوید خبر صحیح مشمول آیه مبارکه می شود إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون. این مطلب را در کتاب الاحکام می گوید. ابن حزم کتاب زیاد دارد، انصافا مرد دائرة المعارف موسوعه است و هم در اصول دارد الاحکام، احکامش در اصول شبیه اصول بقیه نیست، یک نحوه خاص خودش است، تفکر خودش است، در فقهش هم المحلی است. در کتابی هم الفصل دارد فی الاحوال و الملل، آن هم کتاب قشنگی است و خیلی هم ضد شیعه است، اهل اندلس است. و این اهل اندلس چون مصادر به آنها رسیده خواهی نخواهی روی مصادر به لحاظ سندی خوب کار کردند، شبیه کاری که علمای قم ما انجام دادند چون مصادر اساسا از کوفه به قم رسید روی این مصادر خوب کار کردند و آنها هم از این جهت یعنی کلمات ابن حزم را اندلسی ها از این جهت.

یکی از حضار: از کجا به اندلس رسید؟

آیت الله مددی: از کوفه، از مدینه، بصره. چون اندلس خودش مرکز اسلامی نبود که. میراث ها به آن جا رسید، مثل این که ما از کوفه و بغداد و انبار و مدینه به قم رسید. ما در قم تولید علم داریم ولی کم نیست، بیشترین قسمتی که علم در قم هست بلا اشکال میراثی است که منقول است، از این حالت اندلسی ها اصولا یک امتیازی دارند، من در میان اهل سنت رسما فهرستی ندیدم جز این فهرست ابن خیر، این هم مال اندلس است، فهرست ابن خیر چاپ شده، البته یک نسخه را فتوکپی گرفتم، نسخه چاپی نبود.

علی ای حال ایشان هم مثل فهرست نجاشی آثار و کتب را که نقل می کند اجازه خودش را می آورد. البته فرقش اولا نجاشی بحث های رجالی و اینها دارد. ارزیابی نسخ دارد، ایشان ندارد. اجازات است، شبیه فرض کنید اجازات بحار من باب مثال، مجرد اجازات است، اجازت را پشت سر هم آورده لکن به هر حال آنی را که ما الان در میان اهل سنت رسما می بینیم، کتابش را دارم و دیدم، این آثار اندلسی ها از این جهت قابل ارزش است چون میراث از جای دیگری آمده. خواهی نخواهی احتیاج داشتند این میراث را تصحیح بکنند و بررسی کنند. از این لحاظ کارهایشان، اگر مثل ماها کارهای فهرستی می کردند خیلی دقیق تر و لطیف تر بود. البته عرض کردم ایشان فهرست نوشتند، من نگاه کردم، فهرست نیست، اجازات است، حدّثنی به، اجازات را پشت سر هم آورده است. فهرست نجاشی خب امتیازات فراوانی دارد، نکات فنی فراوانی دارد.

علی ای حال از این جهت لذا این علمای اندلس، علمای اصطلاح غربی ها که مثل مغنی می گوید قالت المغاربه، مراد از غربی ها در اصطلاحا آنها اهل اندلس است. و انصافا هم کتاب هایش خیلی قابل استفاده است، البته حالت ضد شیعه اش هم قوی است. خودش هم ظاهرا نسبا به بنی امیه بر می گردد. اصولا می دانید که اندلس در زمان بنی امیه فتح شد، سال 99 زمان امام باقر. همین طارق ابن زیاد، الان هم جبل الطارق بهش می گویند. هنوز هم در چیزهای بین المللی به نام طارق است و سال 99 فتح شد و سال 138 رسما بعضی از بنی امیه، چون بنی امیه در سال 132 از بین رفتند، توسط ابومسلم و دیگران. بعد در شش سال بعد عده ایشان از راه شمال آفریقا به حال فرار و گریز رفتند چون این تنگه ای است که خیلی دریای مدیترانه به اقیانوس اطلس وصل می کند. از آن جا وارد اندلس شدند. این که حکومت اسلامی در اندلس اموی است. حکومت کلا در این مدت اموی بود، دست بنی عباس نیفتاد، حدود مصر و قسمت هایی از شمال آفریقا دست اسماعیلی ها افتاد اما خود اندلس کلا در این مدت در اختیار اموی ها بود و این اسلام در اندلس که صحبت می شود مراد همین حکومت بنی امیه بر اندلس است و فکر می کنم خود ابن حزم اساسا هم اموی باشد. حالا در ذهنم اجمالا این طور است. به لحاظ نسب هم به بنی امیه برگردد.

علی ای حال کیف ما کان انصافا کتاب های ایشان خیلی قابل استفاده است و چون خودش را مجتهد می داند و الحمدلله خیلی به اهل سنت تند است، ابوحنیفه، شافعی، مالک، همه را یکنواخت. اصلا یک ضرب المثل معروفی است که زبان ابن حزم از تازیانه حجاج تندتر است یعنی خیلی شخص تندی علیه اهل سنت است، ما ها این کار را نمی کنیم. آنها تندتر دارند. به هر حال این که من عرض کردم فقه مقاصد. البته الان من نشنیدم، علمای دیگر ظاهری ها هم آثار علمی دارند اما خب فعلا مشهورترش همین کتاب های ابن حزم است.

آن وقت آنها کتاب هایی دارند. بیشتر بحث مقاصد را، البته دقت بکنید مقاصد را گاهی اوقات در مقاصد شریعت بکار می برند این مراد است و گاهی اوقات در مقاصد مکلف بکار می برند. آن وقت در این معاملات خیلی پیش آنها اثر دارد. آن مقاصد مقاصد اطراف معامله است. بحث ما با مقاصد، مقاصد شریعت است، آن هم یک فقهی است لکن قاعده فقهی است.

اصلا بنای معاملات را بر غصب می گذارند نه بر لفظ. خب این خیلی آثار دارد. فوق العاده آثار فراوان دارد که در باب معاملات ما به قصد نگاه بکنیم، به لفظ نگاه نکنیم. این خیلی آثار دارد اما این ربطی به فقه مقاصدی که من عرض می کنم ندارد. اشتباه نشود. این فقه مقاصد مکلف است، مقاصد طرفین عقد است. این بحث دیگری است اما مقاصدی را که الان ما قصد می کنیم مرادمان مقاصد فقه شریعت است، البته مباحثی که به مقاصد بر می گردد عرض کردم در اصولشان بیشتر در مباحثی مثل قیاس و سدّ ذرائع و حالا در یک حدی استحسان هست اما در فقهشان در قواعد فقه بحث مقاصد را در قواعد فقهیه هم دارند و اصولا به طور کلی فضای کلی فقه و اصولشان فقه مقاصد است، روی مقاصد و ملاکات است به طور کلی لکن مثل ظاهری ها خارجند، مثل حنبلی ها تا حدی خارجند. حنبلی ها تا حدی، حالا نه خیلی شدید. باز هم قیاس دارند اما آن مقسم احناف قیاسشان خیلی شدید است. بیشتر به این جهات فکر می کنند آن فکر آنهاست.

به هر حال این در روایات ما و در لسان روایات ما و در ادله ما این راه کلا بسته شده است و لذا هم الان مشهور در السنه معاصرین ما هم هست که تعرف الملاکات بالخطابات، راه تشخیص ملاک خطاب است چون راجع به این جداگانه باید بحث کرد من فعلا فقط اشاره کردم.

فضای هشتم که اشاره کردیم فضای قانونی است و روح قانون، البته فعلا نظر ما فقط همین اشاره کردن بود و نکته اساسی در فضای قانونی در مقابل فضای عبد و مولا یا در مقابل فضای عرفی یا در مقابل قضای لغوی یعنی اینها غالبا یک نوع حالت ابهام دارند، در مقابل آنها نکته فارقش این است که در فضای قانونی یکی از اصول قانونگذاری صراحت است، به خلاف مثلا مقام عرفی یا مقام لغوی. باید لفظ کاملا صریح باشد و حتی الان در قوانین و قراردادهای بین المللی و تعهدهای بین المللی و کنوانسیون ها به اصطلاح یکی از کارهای بسیار مهم آن اختیار لفظ و دقت در الفاظ و صراحت الفاظ و این نکات بسیار جای توجه است که در اصول ما هم اگر دقت بکنید بحث هایی مثل مجمل، مبین، عام، خاص، این ها در حقیقت دنباله همین بحث هستند و لذا عرض کردیم ما اصولا در تحلیل هایی که می کنیم یک تحلیل عرفی یا لغوی را می کنیم، بعد یک تحلیل خاصی داریم یعنی تحلیل عرف خاص. عرف خاص گاهی به معنای عرف عقلاست، گاهی به معنای عرف قانونی است و گاهی به معنای عرف متشرعه است و گاهی به معنای عرف شارع است. آن وقت شارع هم در اصطلاحات ما یا رسول الله یا ائمه علیهم السلام است، گاهی هم مراد عرف فقهاست، اینها عرف های خاصند و طبعا جزء یکی از عرف های خاص هم عرف خود مذهب است، یعنی تشیع در مقابل آنها. این تحلیل ها را باید از همدیگر جدا کرد بر اساس این حساب و الفاظ باید صریح باشد، یک نکته در مقابلش باشد.

در مقابل نکته عبد و مولا عرض کردیم اساس در نکته عبد و مولا ملکیت عبد است، ملکیت اعتباری، این اساس در این جا وجود دارد. اصلا آن روایت هم صحیح است، خواندیم. حضرت می فرماید مردم عبید ما نیستند، و آنچه که در این جا هست همان طور که در آن روایت دارد طاعت است، نه عبید و ملک و یک نکته اساسی که بحث قانونی را می خواهد جدا بکند این است که در آن موارد عبد باید دقیقا ببیند مولا چه می خواهد و دنبال اراده او باشد و هیچ نکته ای را خارج از او فرض نکند، ببینید این مجموعه ذهنی این طوری درست می شود. آنچه را که گفت، حالا می خواهد این کلماتش باهم منسجم باشند، نباشند، یک باب واحد باشند یا متعدد باشند، اینها را دیگه فکر نمی کند و لذا محور را در عبد و مولا بر خود مولا ببرند که مثلا به قول کفایه ظلم بر مولاست، تعدی بر مولاست و از این حرف هایی که گفته شده، البته این یک بحث کلامی است که ایشان در اصول آورده است.

به هر حال آن نکته اساسی که هست این است، در این جا در روح قانونی آن نکته اساسیش این است که به خود مکلف بر می گرداند مثل و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون. مثل آیه مبارکه ای که لقد ارسلنا رسلنا، خیلی تعبیر غریبی است، یعنی در اول تعبیر متکلم مع الغیر است، این متکلم است، ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب، بعد فرمود لیقوم الناس، خود مردم باید قیام به قسط بکنند، نه لنقیم الناس، حالا قاعده اش این بود که باید می فرمود لنقیم الناس، این حالت نیست، این حالتی است که تمام انبیاء و تمام شرائع الهی برای این که خود جامعه قیام به قسط بکند که اصطلاحا امروز عدالت می گویند. این اصطلاح قرآنی است. حالا شرح این مطلب طولانی است و لذا یکی از نکات اساسی روی روح قانون آن تسانخ و ارتباط مواد قانونی است. من چون چند روز پیش هم راجع به عبد و مولا مفصل صحبت شد دقت بکنید در رابطه عبد و مولا چون حالت عبودیت و بردگی و ملکیت عبد مطرح است این را تابع بیان می داند. مثلا اگر گفت صلّ و لا تصلّ فی الحریر، یعنی تصریح کرد لا تصلّ فی الحریر را. اما اگر گفت صلّ و لا تغصب از آن قبیل است. در تصور قانونی می گوید نه هر دو یکی هستند و لذا بعید هم نیست مثلا قدمای اصولی اهل سنت یا غیرهم که دو باب را یکی گرفتند این تصور قانونی در ذهنشان بود، دقت کنید! این تصور قانونی این بود که یعنی قانون خودش چون جزء احکام عقل عملی است این قانون خودش دارای یک حقیقت نفسانی است، دارای یک شرائط و خصوصیاتی است، دارای خصائص معینی است، احتیاج به بیان ندارد، خوب دقت بکنید، نباید بگوید صلّ و لا تصلّ فی الحریر. خود قانون این اقتضا را می کند، خود قانون طبیعتش این است، یک انسجامی مابین مواد قانونی هست. اگر گفت صلّ و لا تغصب با صلّ و لا تصلّ فی الحریر یکی است. یکیش لفظی است. علمای اصول بیشترین بحث را روی جهات لفظی بردند اما اگر نظام قانونی به این معنایی که من عرض کردم قبول بشود دیگه نکته لفظی نداریم، مثالی که کرارا و مرارا عرض کردم نسبت بین اوفوا بالعقود و من یکتمها فإنه آثمٌ قلبه، کسی که شهادت را کتمان بکند گناه کرده است، خب بحثی که آقایان دارند این است که آیا می شود اخذ اجرت بر ادای شهادت، بنا بر معروف این است که هم تحمل شهادت واجب است و هم ادای شهادت واجب است.

خب گفتند آیه مبارکه دارد که نمی شود. حالا این من یکتمها را بعضی ها به ادا زدند و بعضی ها هم به تحمل، وارد بحثش نمی شویم. ادای شهادت واجب است، گفتند آن آیه هم هست که اوفوا بالعقود، اگر عقدی قراردادی داشتید پس انجام بدهید، پس این دو تا باهمدیگر ربطی ندارند و لذا اخذ اجرت بر واجبات حالا اگر گفت که من به تو پول می دهم، می گوید به من پول می دهم می روم به دادگاه و شهادت می دهم. مثل آقای خوئی می گویند اشکال ندارد، مرحوم ایروانی.

اینها چرا گفتند اشکال ندارد؟ چون جهت لفظی را دیدند، مرحوم آقای خوئی و ایروانی تصریح می کند نسبتی بین اوفوا بالعقود و من یکتمها نیست، نه تخصیص است و نه حکومت. تخصیص و حکومت را ما توضیح دادیم یک نسبتی در مقام ادبیات قانونی است. این ادبیات قانونی اینها اولا تخصیص گرفتند، بعدها مسئله حکومت و ورود هم پیش علمای شیعه اضافه کردند. این در ادبیات قانونی است. در ادبیات قانونی همین طور است. ریشه این تصور در این است که باید قانون در همان مورد معین بیان بکند اما اگر ما فضای قانونی را قبول کردیم یک مطلب هست فضای قانونی، این احتیاج به ادبیات ندارد، این نتیجه آن است. اگر روح قانون را قبول کردیم فضای قانونی. خود فضای قانونی تقیید می آورد ولو لفظی نیست، دقت بکنید، این نکته مهمی است. خود این فضای قانونی.

حالا این فضای قانونی در این جا این است که و من یکتمها فإنه آثمٌ قلبه اعتبار شرعی است. شارع می آید اعتبار می کند که ادای شهادت واجب است. اوفوا بالعقود امضای اعتبارات شخصی است. عرض کردیم اصل اولی در تمام اعتبارات شخصی این است که نافذ نباشد یا اصطلاحا اصالة الفساد فی العقود. این اصالة الفساد را که در عقود شنیدید مراد این است که شما شخص به عنوان شخص حق اعتبار ندارید. قانون باید اعتبار بکند. اعتبار بید المعتبر است، بید من بیده الاعتبار است، اما فرض کنید آمدید نذر کردید که این کار، این شخصی می شود، نذر شخصی است، عهد شخصی است، یمین شخصی است، شرط شخصی است، این ها تمام اعتبارات شخصی است. عقود اعتبارات شخصی است و إلی آخره.

حتی باب نیابت، شما می خواهید نائب بشوید، و لذا عرض کردیم اگر شخصی عملی را انجام داد قصد کسی را نگرفت اصل اولی مال خودش است، چون عمل از کسی که صادر شده به همان منتسب است. اما این عمل را برای کسی می خواهد قرار بدهد این اعتبار می شود. این زیارت حضرت معصومه می کند و می گوید برای پدرم، می شود اعتبار. آیا می تواند نیابت از میت بکند؟ می شود اعتبار. تا نیاید باطل است. اصل اولی در جمیع اعتبارات شخصی بطلان است. خیالتان راحت باشد و لذا اعتبارات شخصی طبیعتش امضای قانونی می خواهد، این قاعده کلی است. هر اعتباری، لا نذر فی معصیة، ببینید! یعنی من این نذر را امضا نکردم، ماکان من نذر لله فف به، المومنون عند شروطهم إلا شرطا احل حراما، شرط اگر بنا بشود شما با شرط قانون را دور بزنید بخواهید مخالفت با خود نظام بکنید چنین حقی را ندارید. اعتبارات شخصی این را نمی گیرد.

یکی از حضار: منشا این فضای شخصی چیست؟

آیت الله مددی: اشخاص برای خودشان قرار می دهند، شارع می آید در آن تصرف می کند و محدود می کند. عقود باشد طبق آن و لذا دقت بکنید در عقود ندارد احل الله البیع إلا ما کان احل حراما، چون بیع خودش شکل دارد، تا در شکل نباشد بیع نیست اما شرط شکل ندارد، شرط آن چه که شما قرار می دهید، فردا یک چیز دیگه، پس فردا یک چیز دیگه لذا در شرط می آید یک نظام فوقانی را حساب می کند و می گوید شرط باید قانون را دور نزند، بالای قانون نرود.

پس ببینید إلا شرطا احل حراما پس اگر ما این طور تفسیر کردیم و من یکتمها فإنها، این تفسیر قانونی است، این ادبیات قانونی نیست، این تخصیص نیست، همان طور که مرحوم ایروانی و آقای خوئی هم دارند که تخصیص نیست، راست است که می گویند نه تخصیص و نه حکومت لکن این خودش یک فضای قانونی است و آن این که اعتبارات شرعی یک حساب است و اعتبارات شخصی حساب دیگری است. اصولا اعتبارات شخصی در محدوده اعتبارات شرعی قرار نمی گیرد که احتیاج به امضا داشته باشد، اصولا این طور است. این مال فضای قانونی است. اصلا اوفوا بالعقود خودبخود و من یکتمها را نمی گیرد. نه به لفظ، دقت کردید؟ اینها تا حالا تصورشان در طول تاریخ روی ادبیات قانونی است یعنی می گویند با لفظ باید بیاید، صلّ و لا تصلّ فی الحریر، اما طبق این تصور می گوید نه صلّ و لا تغصب هم همان طور است. نمی خواهد تصریح بکند، چرا؟ چون خود قانون مرتبط است، این ارتباط در خود قانون است. در ذات قانون یک نوع ارتباط و انسجام و تسانخ و سنخیت بین مواد قانونی وجود دارد. این مال جعل کسی هم نیست، نمی خواهد تصریح به آن هم بکند. مراد ما از روح قانون این است که تصریح می خواهد بکند یا نکند. چرا؟ چون اعتبارات شرعی یک جور اعتبار است. اعتبارات قانونی یک جور اعتبار است، اعتبارات شخصی جور دیگری است. اعتبارات شخصی طبیعتش این طور است. اصولا در جایی می شود که شخص انجام بدهد و مقنن بیاید او را امضا بکند، خوب دقت بکنید! اما اگر در جایی خود قانون آمد گفت و من یکتمها فإنه آثم قلبه، دیگه جای اعتبار شخصی شما نیست. اصلا جایی برای اعتبار نیست که تصور بکنید. فرق دو تا نظام فکری روشن شد؟

این که ما بیاییم در اصول این که عده ای از قدمای اصول، البته یک اشکالی کردند که تعبیر قانونی در این دویست سیصد سال اخیر در غرب کلمه قانون آمده و بعد از دویست سال به حوزه های ما رسیده لکن این طور نیست، ببینید وقتی ما در طول تاریخ تفکر اصولی مسلمان ها می بینیم فرق بین صلّ و لا تصلّ فی الحریر و صلّ و لا تغصب را نگذاشتند، هر دو را نهی در عبادت گرفتند. این دیگه قاعدتا باید یک زیربنای فکری باشد، حالا نتوانسته درست تعبیر بکند آن بحث دیگری است و إلا به حسب ظاهر بین صلّ و لا تغصب از یک طرف، صلّ و لا تصلّ فی الحریر از طرف دیگر لفظا باهم فرق می کنند. جای شکش نیست که، این که بگوید مردّ هر دو یکی است. سید مرتضی در ذریعه دارد، چیزی نیست که بخواهیم از خودمان بگوییم، چاپ شده و موجود است الحمدلله، سید مرتضی در ذریعه هم دارد. البته مخالف هم دارد. این معلوم می شود که یک زیربنای فکری وجود داشته لکن خیلی مشخص نشده است، و آثار او روشن نشده است، و لذا ما در نسبت بین دو دلیل گاهی اوقات فضای قانونی یعنی خیلی جاها، فضای قانونی را هم حساب می کنیم نه فقط ادبیات قانونی. این از فروع این مسئله است، اینها خیال می کردند که چون رابطه عبد و مولاست باید یکی یکی بیان بکنند. اگر بیان نکرد مثلا اطلاق دارد، این تصور می گوید نه خود احکام هم به هم مرتبط هستند مثلا شارع می آید به شما یک چیزی را بعنوانه نهی می کند. بعد می گوید یک عنوان دیگری را امر می کند، خب می داند در مقام امتثال گاهی اوقات واضح هم هست، می آید به همدیگر برخورد می کند، این بحث این است که یک نظام قانونی است. شارع اگر امر کرد تا جایی می آید که خودش نهی نکرده باشد. اگر گفت صلّ شما را امر به صلوة کرده لکن مثلا صلوة در خیابان، در بیایان، در خانه و در مسجد اما در زمین غصبی، زمین غصبی خودش گفته نکن. خودش گفته به هیچ وجه در زمین غصبی نباش، دیگه نمی آید بگوید صلّ در زمین غصبی. ببینید دقت بکنید، اینها آمدند اخذ به لفظ کردند. در این مطلب لفظ مهم نیست، روح قانونی مهم است. در روح قانونی و لذا هم ایشان فرمودند که امتناعی است و لذا هم ما عرض کردیم بنا بر روح قانون امتناعی است. عده ای از آقایان معاصرین ما گفتند اجتماعی. به ذهن ما به عکس است، امتناعی می شود، در فقه هم عملا در مقام جمع بین دو تا دلیل گفتیم این که آقایان نوشتند تخصیص. عرض کردم این در ذهن مبارکتان باشد. من بعضی از مطالب را زیاد می گویم. این کلمه تخصیص را ابتدائا عرض کردم شافعی در رساله خودش دارد و حتی مثال زکات می زند. حالا تعجب آور است که بعد هم یک چیز دیگری می گوید که نفهمیدیم. به هر حال مثال زکات می زند که خداوند زکات را مطلق قرار داد، خذ من اموالهم لکن رسول الله سنّها فی تسعة اشیاء، این تخصیص زده است.

 بعد از شافعی معروف بین علمای اسلام تخصیص شد در جمع بین ادله و منهم شیعه، خصوصا از زمان مثل شیخ طوسی. حالا علمای قم خیلی مثلا مقید به این اصطلاحات اصولی و این حرف ها نبودند اما مخصوصا از زمان شیخ، این جمع بین روایات به تخصیص، این که تخصیص زده می شود این در حقیقت اوجش از زمان شیخ قدس الله نفسه در کتب استدلالی ما وارد شده، در بحث های ما وارد شده و لذا ممکن است خیلی جاها ما همیشه شرح دادیم واقعا تخصیص نباشد، حالا اسمش را تخصیص گذاشتند اما در واقع نباشد، مثال هایش را هم سابقا شرح دادیم. غرض این نکته ای است که هزار و دویست و چهل سال است در دنیای اسلام وارد شده، جمع لفظی یعنی ما اسم این را ادبیات قانونی گذاشتیم. مسئله حکومت هم حدود دویست سال است که در شیعه پیدا شده، ریشه هایش در جای دیگه هم بوده اما در شیعه رسما از زمان شیخ انصاری، البته در کتاب جواهر گاهی که حاکم می گوید مراد مخصص است، مراد حکومت اصطلاحی که شیخ گفته نیست، کلمه حاکم به معنای شارع و مبین و مفسر آمده است اما اصطلاحا حکومت را در مقابل تخصیص. بعضی ها هم اخیرا به ذهنشان رسیده که فرقی نمی کند تخصیص با حکومت. فقط یک نوع تعبیر سبک قانونی است، یک تعبیری است که با احساسات انسجام دارد و إلا نکته فنیش یکی است. معروف این است که باهم فرق می کند. حالا ما وارد بحث تخصیص و حکومت نمی خواهیم بشویم.

ما عرض کردیم این سه تا معنای معروف تخصیص و حکومت و ورود را قبول بکنیم کلش می شود ادبیات قانونی، این جای این است. از روایت هم استظهار کردیم، ما یک فضای قانونی هم داریم، این فضای قانونی مبتنی بر این تصور است. شرح این مطلب جای دیگه باشد.

یکی از حضار: در فضای قانونی نهی ویژگی دارد؟ چون مثلا می توانیم شارع اگر نهی کرده دیگه به امر خودش کار ندارد یعنی برعکس بگوییم که نهی باشد، امر هم باشد

آیت الله مددی: نمی شود، خودش گفته نکنید.

یکی از حضار: شما می گویید اگر شارع امر کرده ، نهی ویژگی خاصی دارد؟

آیت الله مددی: به طور طبیعی خودش گفته نهی، این انسجام دارد کلماتش، وقتی خودش نهی گفته چطور می شود انجام بدهیم.

یکی از حضار: برعکس بگوییم خودش گفته آره. وقتی خودش گفته انجام بده جلوی نهی را

آیت الله مددی: خلاف ظاهر است. امر گفت امر یعنی افراد را معین می کند، نهی روی طبیعت رفته و هیچ چیزی نگذاشته. حالا عرض کردیم عده ای روی این نکته قانونی هم نگفتند، نکته لفظی گفتند، مثلا لا یحل مال امری مسلم، دیروز هم عرض کردم، این لا یحل را عرض کردم گفتند لا یحل یعنی تصرف شما در زمین غصبی، بخوابید، راه بروید و فلان و نماز بخوانید. اصلا خود لفظ شامل می شود، احتیاج به فضای قانونی هم نداریم. احتیاج به این نکته نداریم. احتیاج به بحث های اجتماع امر و نهی است. خود لفظ، همین که لا یجوز لاحد أن یتصرف فی مال اخیه إلا برضا منه.

یکی از حضار: امام خمینی که می گویند نهی انحلالی است خلط مبنا نمی شود؟ این جا باید امتناعی بشوند دیگه.

آیت الله مددی: همین دیگه، یک اشکال همین است. ایشان نهی را انحلالی می دانند امر را نمی دانند. بله خلاف مبنا هم می شود.

علی ای حال کیف ما کان من خیلی مقید نیستم اسم ببرم، حالا چون آقای خوئی متعارف بوده و إلا بقیه آقایان، آقای خوانساری هم چون چاپ شده و غیر متعارف بود اسم بردیم و إلا من اسم نمی برم. این راجع به این مطلب و توضیحاتش بعد.

خلاصه بحثی را که تا این جا داشتیم جمع و جورش بکنیم. یکی تعریف علم اصول بود که عرض کردیم در کتب اصحاب آمده، تعاریف متعدد، خب تعریفی که الان تقریبا در بین علمای اسلام متعارف بوده العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الحکم الشرعی الفرعی عن ادلتها التفصیلیة، این تعریف مشهور بوده، عرض کردیم علمای شیعه هم بعد کم و زیاد کردند. در کفایه مثلا أو التی ینتهی الیه المجتهد فی مقام العمل را اضافه کرده که شامل اصول عملیه بشود. عرض کردیم همه اینها روی مبانی است و این را باید قبول بکنیم که در این سنخ علوم بیشتر بحث ما روی صلاحیت است.

و عرض کردیم مرحوم نائینی قدس الله نفسه العلم بالقواعد التی، قواعد استنباط حکم شرعی فرعی کلی، این را اصطلاحا ایشان. مسائل التی تقع نتیجتها کبری لقیاس استنتاج یا استنباط حکمٍ شرعیٍ فرعیٍ کلی. عرض کردم تعبیر دقیق این است. حتی عباراتی که آمده. بعضی عبارات خیلی ابهام دارد و ایشان فرق گذاشتند با قواعد فقه چون آن حکم شرعی فرعی جزئی. فرقش این است. اصول کلی است و آن جزئی است. این توضیحات گذشت. عرض کردیم اشکال اساسی ای که در این قسمت هست اصولا این است که اصول چون یک علمی اعتباری است که در طول تاریخ کم و زیاد شده، انقباض و انبساط پیدا کرده، اوائلش یک صورت بوده. بعدها صورت دیگری پیدا کرده است، تاثیر و تاثرات مختلفی داشته و راه های مختلف و زیر بناهای تفکر مختلف داشته، به ذهن ما می آید که یک تعریف واحدی را که بخواهیم از اول تا الان انجام بدهیم نیست. رجال هم همین طور است، آن هم تعریف واحدی که بخواهیم از اول. یک برهه ای از زمان فرض کنید رجال یک مقدار بوده، بعد یکم دیگه بهش اضافه شده و بعد یکم دیگه و هلم جرا، توضیحاتش گذشت و لذا آن چه که بخواهیم به عنوان یک عنوان عامی را ما از این مجموعه کاری که شده و راه های مختلف و جهات مختلف از بحث، چون اینها واقعا دیدند در یک عده از موارد مثل بحث حجیت هست، در یک عده ای از موارد اصل عملی است، در یک عده از موارد مثل قیاس و اینها هست. در یک عده ای از موارد مسائل دیگه است، ملازمات عقلیه است. نتوانستند یک جامع کاملی بین اینها پیدا بکنند لذا در تعریف موضوع علم اصول هم گفتند یک کلی جامعی است که بین اینها جمع می کند. نتوانستند یک عنوان خاصی را پیدا بکنند، مشهور قدما ادله اربعه بود. در ادله اربعه هم اشکال شد. بعد شد الدلیل الشرعی، یا عنوان حجت، من در یکی از تقریرات مرحوم آقای بروجردی دیدم که ایشان از شافعی نقل می کند که موضوع علم اصول حجت است. البته آن محقق کتاب در حاشیه نوشته بود که در کتاب شافعی پیدا نکردیم اما این مطلب درست است یعنی حالا شافعی گفته یا نه، من نگاه نکردم. کتاب شافعی را نسبتا زیاد مانوس بودم یک مدتی با الرساله ایشان لکن فعلا من هم یادم نمی آید در کتاب دیده باشم. به هر حال چه این مطلب را شافعی گفته باشد یا نگفته باشد آنچه را که ما احساس می کنیم در میان اصولین چه سنی و چه شیعه، چه زیدی، عرض کردیم آن اصولیین که ما الان از آن ها بحث می کنیم طوائف مختلف اهل سنت است که اصولین دارند و زیدی ها و شیعه امامیه. عرض کردم تا آن جایی که من دیدم برای اسماعیلی ها اصولین ندیدم. خوارج یا اباضیه در زمان ما اینها دارند اما در محدوده خودشان است. یک محدوده خاص خودشان است، متعارف نیست، البته کم هم دارند. زیاد ندارند لکن دارند در یک محدوده خاص خودشان این ها مسائل اصولی دارند لکن متعارف در اوساط اصولی نیست. آن چه که الان متعارف در اوساط اصولی است البته زیدی ها هم الان در اوساط اصولی خیلی معروف نیستند لکن خب یک مدتی از زمان، عرض کردم بعد از آمدن آل بویه به بغداد 334 هجری، بعد از آمدن آنها زیدیها خیلی هایشان از کوفه به طرف بغداد آمدند. زیدی های بغداد طبیعتشان حالت کلامی و اصولی دارند، عقلی. و ارتباط وثیقی با معتزله دارند. معتزله مثلا خود ابن ابی الحدید که معتزلی است استادش ابوجعفر از زیدی هاست و در این برهه زمان کارهای کلامی و اصولی نسبتا زیاد دارند. البته خب مثل معتزله هستند. خود معتزله آن شایع در اوساط علمی نبود. شایع همان اشاعره بود، اما به هر حال زیدی ها بودند. تا قبل از این زمان در کوفه بودند در نقلیات تاثیر داشتند، بزرگانی در بحث نقل داشتند، با آمدن آل بویه به بغداد و با زوال بنی عباس از بغداد از 656 تقریبا به طرف یمن رفتند. دیگه خیلی در اوساط اسلامی مطرح نیستند. الان زیدیه خیلی مطرح نیستند. همین شیعه خودمان بیشتر مطرح است تا زیدیه، اباضیه هم که مدت هاست مطرح نیستند. اسماعیلی ها هم تا آن جایی که من خبر دارم ندارد، در فقه هم فقط دعائم را دارند. هیچ چیز دیگری ندارند. منحصر به دعائم هستند.

علی ای حال کیف ما کان لذا ما وقتی بحث اصول را مطرح می کنیم به طور کلی طوائف مختلف اهل سنت، زیدی ها و شیعه امامیه، محور بحث ما این طوائفی است که الان خدمتتان عرض کردم.

عرض کنم که انصافا هم همین طور است لکن وقتی انسان همه کلمات را دقت می کند یک حجت را به یک معنای عامی اگر بگیریم که مثلا شامل مصادر تشریع بشود، شامل امارات بشود، شامل اصول عملیه بشود. اینها هم حجت هستند، معنای اصولی بگیریم. یک معنای اصولی غیر از حجت منطقی. یک معنای اصولی بگیریم انصافا این بحث که اصول کلا موضوعش حجت است حرف بدی نیست لکن در حجت خیلی باید تصرف کرد. حجت را باید خیلی توسعه داد، شامل مصادر تشریع هم بشود. شامل امارات و طرق هم بشود. شامل اصول عملیه هم بشود پس این مطلبی را که آقایان آوردند ادله اربعه و مناقشات، اینها ظاهرا ادله اربعه که خصوصیت ندارد و عرض کردیم انصافا اگر بنا بشود ما در اصول مراد ما از حجت ما یصلح، یعنی همینی که عده ای از علما قبول کردند دلیلی هم به انحصار به ادله اربعه یا طرق معروف. عرض کردم ادله اربعه معروف این است، بین شیعه هم دو تاست، ظاهری ها هم مثل ما هستند. ظاهری ها هم دو تاست، کتاب و سنت، غیرش را قبول نمی کنند. اجماع هم خصوص اجماع صحابه را قبول می کنند چون کاشف از قول رسول الله است، مثل ما، که اجماع را قبول می کنیم چون کاشف از قول امام است.

اجماع را هم قبول نمی کنند، قیاس را هم که کلا باطل می دانند. به هیچ نحوی زیر بار قیاس و اجماع نمی روند، پس این ادله اربعه که الان مشهور شده باید بگوییم یعنی مجموعا ذکر شده و إلا ما عده زیادی در همین ادله اربعه هم مخالف داریم. در مسائل حجیت ظن هم عرض کردم در کتاب رسائل شیخ پنج تاست، ظنونی که معتبر است پنج تاست لکن عرض کردیم هیچ نکته ای ندارد که ما این دو تا را منحصر بکنیم ادله را به اربعه، ظنون را به خمسه، دلیلی بر انحصار نیست لذا اگر بخواهیم یک معنای عامی را مطرح بکنیم یعنی ما یصلح للحجیة، چون واقعا آن چیزهایی را که ما الان داریم دوران بین وجود و عدم است اصلا و مراد ما از علم اعتباری هم همین است. نه این که اعتباری به آن معنا که مثلا خیالی و اوهام باشد. مراد این است که یک علمی است که قابلیت تحمل آرای مختلف را دارد ولو در حد نفی و اثبات. فرض کنید ممکن است دو تا دکتر در یک بیماری قلب با هم اختلاف داشته باشند اما یک دکتر نداریم که بگوید اصلا قلب وجود ندارد، این را اصلا نداریم که بگوید قلبی وجود ندارد. ما در علوم اعتباری همین طور است. در حجیت خبر، حدود حجیت، اختلاف دارند و داریم افرادی که می گویند اصلا خبر حجت نیست، اصلا کلا خارج است و هلم جرا.

پس بنابراین بهترین راه برای اثبات این مطلب یعنی ما یصلح للحجیة، اگر ما یصلح باشد اختصاص به ادله اربعه ندارد. اختصاص به ظنون خمسه ندارد. اهل سنت هم سدّ ذرائع آوردند. اجماع اهل مدینه آوردند. زیدی ها اجماع فلان آوردند و إلی آخره. بله متعارف کتب اصولی شیعه نیست، این را من قبول دارم. متعارف کتب ما نیست لکن عرض کردم اگر بخواهیم یک تعریفی را بدهیم، یک تعریفی که عام است برای تمام این هزار و دویست سال باشد، آن چه که به ذهن ما می آید که صلاحیت برای تعریف و برای موضوعیت داشته باشد تقریبا این است که علم به مسائلی که دارای دو خصلت است: یک: صلاحیت دارد برای اثبات تنجز. تنجز حکم شرعی فرعی کلی که نائینی فرمود. راست است صلاحیت دارد و ناظر به مقام. این که در کتب اصول آمده ناظر به مقام تنجز است. موضوع هم روشن.

دو: نکته دوم این که در عده ای از ابواب فقه جاری بشود

سه: مرحوم نائینی فرمود شرعی فرعی کلی تا قواعد فقه خارج بشود. چون آنها فرعی جزئی هستند، عرض کردم در قواعد فقه عده ایشان حالت کلی دارند روی بعضی از برخوردها و گفتیم قواعد فقه را شاید بعضی هایش را آدم، عده ایش را که ضوابطش را که عرض کردیم ملحقات اصول قرار بدهیم.

و قواعد فقه به ذهن ما اگر بناست خارج بشود نکته اش سر جزئی و کلی بودن نیست، نکته اش این است که در قواعد فقه عنوان دارد، مثل عنوان ضرر، در قواعد اصول عنوان ندارد. حجیت خبر عنوان ندارد. استصحاب عنوان ندارد.

اما در قواعد فقه مثلا اعانه بر اثم، عنوان اعانه بر اثم، ما کان اعانة و لذا هم یکی از نزاع ها در این جور قواعد فقهی تشخیص موضوع است که کجاها اعانه است و کجاها اعانه نیست. مثلا آقای خوئی می گوید شما فرض کنید به یک کشوری می روید که درست نیست فرض کنید برای ایام عمره و حج می روید مثل همین عربستان، این اعانه بر اثم است. برای این که این دولت ظالم بماند. آقایان آمدند گفتند نه آقا این اعانه نیست لذا شرط فارق اساسی این که اگر بنا بشود قواعد فقهی را اضافه بکنیم قید سومی را هم اضافه بکنیم و آن این که این احکام برای عنوان نباشد. اگر برای عنوان باشد می شود قواعد فقهی، اگر برای عنوان نباشد می شود مسائل اصول.

پس مسائل اصولی این طوری به ذهن ما شاید بهتر باشد که مسائلی است که دارای سه خصلتند:

یک: صلاحیت اثبات تنجز حکم شرعی فرعی کلی دارد

دو: صلاحیت دارد و در عده ای از ابواب فقه جاری می شود.

سه: روی عنوان هم نباشد. مثل ضرر و اعانه بر اثم و اینها.

این می شود مسائل اصولی. موضوع هم روی این حساب روشن شد. ما یصلح برای تنجز حکم شرعی. ما یصلح. یا ادله اربعه نمی خواهد بگویید. این که مثلا کتاب های اصولی ما شاید خیلی از بحث های اصولی را الان بالفعل ندارد. راست هم هست. همین طور است و بعضی ها را بالمناسبة، مثلا اجماع منقول را نوشتند، بعد متعرض اجماع محصل هم شدند، خب طبیعتش این است که اول اجماع محصل را بنویسیم و بعد اجماع منقول لکن این شده. فرض کنید مثلا استصحاب را که مرحوم شیخ نوشت بعد تعارض اصول را هم در ذیل استصحاب آورد، به مناسبت تعارض اصول بحث از قاعده قرعه هم کردند. به مناسب تعارض اصول بحث از لاضرر هم کردند. بحث از قاعده فراغ و تجاوز هم شد. خب اینها را جداگانه قرار بدهید. داعی ندارید که اینها را در ذیل الذیل قرار بدهید.

عنوان یعنی خودش می گوید مقدمه حرام، آن می گوید اعانه نه مقدمه و لذا مقدمه حرام مسئله اصولی است، اعانه بر فعل حرام قاعده فقهی است. این دو تا چه فرق می کند؟ هر دو یکی است. مقدمه حرام انسان کاری انجام بدهد برای صدور حرام از خودش، اعانه بر اثم کاری انجام بدهد برای صدور حرام از غیر، این اسمش اعانه بر اثم است، هر دو یکی است، لکن یکی عنوان دارد و یکی ندارد. آنی که عنوان ندارد اصول است و آنی که عنوان دارد قواعد فقه است.

این خلاصه این بحث تا این جاست.

یکی از حضار: حجیت را در تنفید حکم هم توسعه می دهید؟

آیت الله مددی: نه. تعریفی که الان شده برای اصول استنباطی و فقه استنباطی است. انصافا فقه ولایی با این اثبات نمی شود. چون در این مدت فقها و اصولین در فکر فقه ولایی نبودند. آن بحث دیگری است. آن را باید جداگانه قرار بدهند. ما الان بحثمان این بود که یک نظر کلی به کل مکاتب اصولی که در اسلام پیدا شده، از رساله شافعی تا الان زمان ما که الان هستیم در مذاهب مختلف اسلامی بشود و لذا عرض کردیم یصلح. و إلا نگوییم این فاسد، این درست، این نادرست، خبر را قبول داریم، نداریم. و إلی آخره پس بنابراین مباحث اصولی با این سه ضابطه می شود مشخص بشود، موضوع هم مشخص بشود لکن باز نقص کلی این است که اصلا اصول فقه ولایی را متعرض نشدند چون شان فقیه نمی دانستند.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین