خارج اصول فقه (جلسه36) دوشنبه 1400/09/01

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد بحثی که در این جا مطرح فرمودند بحث انقلاب نسبت است و آن را در جایی فرض کردند که گاهی در یک مسئله چند تا دلیل هست، چند تا روایت هست، این روایات مثلا نسبت بین یکی با اولی مثلا شماره گذاری کنیم، اولی با دومی عموم و خصوص من وجه است لکن دومی با سومی عموم و خصوص مطلق است، بعد از این که دومی را به سومی تقیید زدیم، نسبت دومی با اولی عموم مطلق می شود، این را اصطلاحا انقلاب نسبت می گویند و اصطلاحا یکی از وجوه جمع است یعنی در این جور موارد دیگه نوبت به تعارض نمی رسد، می شود به این نحوی که الان عرض شد جمع کرد. البته مرحوم آقای نائینی و عده دیگری در این جا صور مختلفی را تصویر کردند، ایشان پنج صورت را فرض کردند، مثل بقیه بحث هایی که هست فرضشان در حد فرض است، مثال هایی است که خودشان زدند. این که حالا در فقه کاربرد داشته باشد ندارد.

ما کرارا عرض کردیم از اواخر نیمه های قرن دوم بلکه اواخر قرن دوم تدریجا مسائل اصولی را از فقه جدا کردند یعنی در فقه آمدند چون عرض کردیم از زمان صحابه از معارف دینی ما که الان در حوزه­ها بحث می کنیم دو شعبه خیلی زود جا افتاد، یکی فقه و یکی تفسیر یعنی خود صحابه هم شروع کردند هم تفسیر گفتن و هم مسئله فقهی، این که آرای ابن عباس و دیگران در تفاسیر نقل می شود سرّش این است و مبانی فقهی هم از صحابه یعنی مطالب فقهی هم از صحابه نقل می شود این طور است و عرض شد که مخصوصا این بحث فقهی بیشتر بعد از دومی شروع شد به خاطر فتوحات اسلامی و انتشار اسلامی و هی تند تند مسائل فقهی و فروع فقهی اضافه شد و لذا اگر هم خبر در این زمان مورد نظر بود خبری بود که فقیه اختیار می کرد، عرض کردیم از اواسط قرن دوم و دیگه اواخر قرن دوم خبر را از جنبه حکایت بررسی کردند یا روایت، حالا اگر فرق بگذاریم اما در قرن اول و تا نیمه های قرن دوم نه این که بررسی خبر نمی کردند، بررسی خبر از راه فقاهت بود، در میان شیعه از راه مسئله عصمت بود، در میان آنها از راه فقاهت و عالمیت بود، البته در قرن دوم که یواش یواش این مسئله آمد، مسئله حجیت خبر مطرح شد و در قرن سوم که تقسیم بندی حدیث بین اهل سنت شد از اواخر قرن دوم به بعد، در آنجا سعی شد حتی روایت سابقین را از راه حکایت درست بکنند. من گاهگاهی عرض می کنم که اهل سنت در طبقات اول و دوم و سوم خیلی کار محکم نیست یعنی روی ضوابط تحدیثی و حدیثی که خودشان می گویند، مراد من این است و إلا ضوابط در آن زمان محکم بود به لحاظ فقاهت لکن بعدها این را برداشتند و بر اثر انتشار اخبار و اسانید متعدد از یک جهت و از جهت دیگه تدریجا بحث خبر و سند در دنیای اسلام رفت روی غیر فقه، روی اخلاق رفت، بعد روی تاریخ رفت، بعد روی مسئله ملاحم و فتن رفت، بعد روی مسئله لغت رفت یعنی بعد همه چیز با سند شد یعنی این در بعد از قرن سوم یک دفعه این پدیده پیدا شد. خب معلوم بود در قرن اول آنچه که به دردشان می خورد مسئله فقاهت بود، فقاهت در محدوده فقه بود، در محدوده شریعت بود اما لغت و مثلا این که این بگوید من این لغت را از فلانی شنیدم، حدثنی فلان عن فلان، شما الان فرض کنید حتی امالی سید مرتضی را نگاه بکنید یک معنای لغوی را با سند نقل می کند، حدثنی مرزوانی عن فلان إلی آخره، تا سند را کامل می آورد و این بحثِ سند این که در دنیای اسلام خیلی رواج پیدا کرد این توسعه ای بود که در قرن سوم بر اثر پیش آمدن مسئله اسناد توسعه دادند به غیر فقه، این به اصطلاح یک مقدار جدید بود یعنی آنی که جدید بود این بود نه این که نبود، حالا فرض کنید الکتاب سیبویه در قرن دوم، معذلک می گوید مثلا سمعتُ عرب یقول یا سمعتُ کذا، نه اینکه در آن جا نبود اما این توسعه و به تمام مطالبی بدهند که نقل می شود همه را با سند نقل می کنند، این پدیده ای است که بعد پیدا شده، این طور نبوده.

بعد که پیدا شد چون زیاد تتبع کردند برای همان قرن اول هم سند را از زاویه روایت و حکایت جمع کردند یعنی برای قرن اول فرض کنید در قرن اول ننوشتند و بگویند فلان ثقةٌ و فلان لیس بثقة یا متصل لکن در قرن­های بعدی حتی نسبت به قرن اول این را نوشتند که آیا این اتصال بود یا نبود؟ آیا ثقه است یا نیست و إلی آخر مباحثی که به اشکال مختلفه در رجال و در حدیث و در درایة الحدیث و در غیره این علوم مرتبط با حدیث این ها مطرح شدند.

پس بنابراین دقت بفرمایید این بحثی که به اصطلاح اینجا الان داریم مطرح می کنیم در حقیقت این است، این بحثی را که من یک مقداری از خود بحث فاصله گرفتم، این در قرنِ دوم که احادیث شروع به ضبط و ثبت شد در اواخر قرن دوم مسائل اصولی مطرح شد، عرض کردیم از سال های 150 به بعد تقریبا از یک جهات رجال به معنای صغری در معرفة الحدیث و حجیت حدیث و حجیت خبر به منزله کبری خبر عدل در اصول مطرح شد، این دو علم تدریجا در قرن دوم تکامل پیدا کردند آثارش در قرن سوم ظاهر شد.

البته خود کتاب رساله شافعی آخر قرن دوم است اما به هر حال آثار خیلی بارزش فرض کنید مسند احمد بود، بعد صحیح بخاری بود إلی آخر صحاحی که هست، این نکته را در ذهن داشته باشید، وقتی اصول بنا شد جدا بشود هدف این بود که یک عده از مسائل که در مسائل و موارد مختلف فقه کاربرد دارد این را جدا بکنند پس نکته اصول این است، نکته بحث اصولی این نیست که ما بنشینیم روی فرض و خیالات صحبت بکنیم، بحث اصولی عبارت از مواردی بود که در فقه کاربرد داشته و کاربردش هم موضعی نبوده یعنی موردی نبوده، مثلا همین بحثی که به قول آقایان در جلد اول در بحث ظهورات، مجمل و مبین یا عام و خاص مطرح می کنند که اگر یک عامی باشد بعد ضمیری به او برگردد که به بعضی از افراد عام بر می گردد، آیا این تخصیص است یا استخدام است یا فلان؟ عرض کردیم همین مثال المطلقات یتربصن، عرض کردیم این مسئله فی نفسه که عرفی نیست بلا اشکال مثلا بگوید دیشب علما به خانه من آمدند به آنها گفتم یعنی به علمای نحوی گفتم، آنها به بعضی از علما برگردد، قطعا عرفی نیست، این که جای بحث ندارد، به آنها گفتم یعنی به همه گفتم، نه من به خصوص نحوی ها گفتم، خب این باید قرینه اقامه بکند، بگوید مراد من خصوص نحوی ها، این و المطلقات یتربصن مراد مطلق مطلقات و بعلوتهن احق بگوییم در رجعیات، این خب بلا اشکال عرفی نیست، حالا یک مورد در آیه مبارکه استعمال شده این موردی حساب می شود لذا به ذهن ما اصلا این مسئله اصولی نیست چون دیدم به ذهن خودم، درست دقیقا مطلب در ذهنم نیست، دیدم بعضی از آقایان شاید مثلا پنج شش صفحه راجع به این مسئله نوشتند، اصلا این مسئله اصولی نیست که راجع به آن بحث بشود. کلا این باید از اصول بیرون بیاید.

پرسش: یعنی به معانی و بیان برود؟

آیت الله مددی: نه خیر این فقه است، مسئله فقهی است یعنی این که بیاییم در فقه بگوییم اینجا شاهدی اقامه شده که ضمیر بعلوتهن به کل متعلقات بر نمی گردد، به خصوص رجعیات، خب این بحث فقهی است و باید شواهد فقهی اقامه کرد.

یا فرض کنید فوقش در بحث تفسیر، این بحث اصولی نیست چون کاربرد ندارد، این سنخ مباحث، مباحث اصولی اصولا نیستند. اولا ما در محلش در این مسئله عرض کردیم اصلا این بحث ظاهرا باز هم از آن بحث های بیهوده ای است که مطرح کردیم. اصلا ما عرض کردیم طلاق بائن در قرآن نیست، مطلقات قرآن اصلا رجعی هستند، مطلقات اصلا رجعیاند، اصلا بحث این نیست که مطلقات مطلق باشد، بعولتهن به خصوص رجعیات برگردد. حالا فعلا وارد این بحث نمی شویم و ثانیا علی تقدیر این که مطلقات اطلاق داشته باشد یا عام باشد، عام باشد و شامل جمیع مطلقات بشود بائن و رجعی، خب این جا قرینه ای اقامه شده است که ضمیر به بعضی از افراد، دنبال آن قرینه و صحت قرینه یا فرض کنید فوقش بگوییم این قرینه کافی نیست و تعارض پیدا می کند مثلا می گوییم آیه، بالاخره ببینید ما این طور نیست، آخه اینها فکر می کنند اگر بگوییم ضمیر برگشت بعد چه می شود و بعد اگر آن طور شد کذا، خب نهایتش بعد اللتی آیه مبارکه مجمل بشود، ما هم ضابطه کلی عرض کردیم در موارد قانونی و اعتبارات قانونی به دلیل مجمل نمی شود تمسک کرد، فوقش می شود مجمل، دیگه چیز خاصی ندارد، به تعبیر قرآن اخر متشابهات، جزء آیات متشابهه می شود، بخش متشابه قرآن می شود و چون در روایات تفسیر شده، واضح شده که طلاق بائن است، طلاق رجعی است اینجا به روایات و به سنت بر می گردیم برای شرح مطلب، خصوصیات را از سنت، غرض می خواهم بگویم این بحث اصولی نیست، مرحوم نائینی در این جا پنج صورت مطرح فرمودند یعنی هیچ کدامش از روایات و فقه مثال نیاوردند، خب این اصلا ضابطه بحث اصولی سریان در فقه است نه این که فقط در یک مورد، ایشان یک مورد پیدا کردند آن هم عاریه بود که آخر مثال به عنوان تکمله که نسبت بین این با آن تباین بود یا عموم و خصوص مطلق بود، این عموم و خصوص من وجه شد و چنین شد، آخرش هم به خلاف قواعدی که خودشان داشتند مطلق را بر عام مقدم کردند و نتیجه گرفتند که در مطلق ذهب و فضه زمان نیست، اشترط أو لم یشترط، دو تا روایت داریم، هر دو روایت در کافی و در فقیه و تهذیب آمدند، تصریح به این مطلب دارد، دیگه احتیاج به وجه جمع و با این اطاله کلام و با این مباحث نبود.

عرض کردم مثال هایی که ایشان زدند مثال هایی است که خودشان فرمودند، این نحوه بحث را ما اصولا معتقدیم در اصول خیلی کاربرد ندارد یعنی کار دقیق نیست، ما بتوانیم مثال هایی را پیدا بکنیم که در فقه باشد، دو طائفه، سه طائفه، چهار طائفه، پنج طائفه از روایات باشد این یکی را به آن تخصیص بزنیم بعد عام و خاص من وجه تبدیل به عام و خاص مطلق بشود، این خوب است اما این که این جور مثال بزنیم و مثال ها تمام مثال های فرضی، خب شما می دانید صد ها جور مثال فرضی می توانید بزنید، پنج صورت نیست، صد جور می توانید مثال بزنید برای انقلاب نسبت به این تعبیری که فرمودند، البته مرادشان از انقلاب نسبت این است که اینجا معامله تعارض نمی کنیم مثلا ترجیح بدهیم و فلان، این جا چون جمع می شود فقط چون یکی با یکی عموم و خصوص من وجه است تعارضشان محکم است یکی دیگر را با یکی دیگر جمع می کنیم بعد حاصل جمع با این می شود عموم و خصوص مطلق مثلا، آن وقت تخصیصش می زنیم. حالا چرا اول با آن جمع بکنیم، چرا؟ این ها بحث های ثانوی قصه است که الان باز نمی خواهیم وارد این بحث بشویم.

آن وقت مثالی هم که ایشان زدند مثال عاریه که دیروز ما توضیحاتش را دادیم من عرض کردم وارد بحث حدیثیش نشدیم چون واقع طول می کشد، به حد کافی مباحث ما خودش طول دارد اما حالا که بحث به این جا رسید اجمالا عرض می کنم آن روایتی که گفتیم مال زراره است که صحیحه کامل است و هیچ مشکل ندارد، یک روایت هم بعدا از یکی دیگه، فقیه هم دارد، عجیب است که فقیه سه چهار کلمه هم زیادی دارد و تعجب است که چرا این زیادی از چه چیزی سقط شده است، از تهذیب و اینها سقط شدند، این خیلی برای ما تعجب آور است و آن زیادی باشد، دیگه شرح حدیث و اینها به یک جای دیگه باشد که فعلا حال نداریم.

ایشان دو تا روایت دیگه داشتند، در این دو تا روایت إلا الذهب و الفضة آمده، آن وقت مثلا می گویند ما یک مطلق داریم، لیس علی مستعیر عاریة ضمان، این ملق است، از آن خارج شد، من به ذهن من آن هم مطلق نیست چون باید در مطلق مقدمات حکمت جاری بشود، آن تبیین ناظر به این است که در ید امانی ضمان نیست، به اصطلاح اصل تشریع است و اصلا اطلاق ندارد که به آن تمسک بکنیم، این آقایان آمدند مثلا برای آنها، عرض کردیم شرح قصه را هم عرض کردیم، یک حدیثی را در قرن اول از پیغمبر نقل کردند علی الید ما اخذت حتی تودیه، تصور کردند هر کسی که هر چیزی گفت ضامن است، در روایات ما آمد نه و عرض کردیم به احتمال بسیار بسیار بسیار قوی این روایات عاریه ناظر به همان کلام حسن بصری باشد که نقل کرد از آن خبیث سمرة ابن جندب که پیغمبر فرمود علی الید ما اخذت حتی تودیه و انصافش با این توضیحاتی که ما دادیم فکر می کنم وضع حدیث چون امروز باز تصادفا داشتم یکی از حواشی ها را نگاه می کردم، باز دیدم حدیث علی الید را برداشته آورده نوشته بحث سند نکنیم، چون این مشهور است و اصحاب تلقی به قبول کردند، دیگه فلا ینبغی البحث عن إسناده، چون امروز دیدم باز به ذهنم آمد. این واقعا البته عذر آقایان این است که خیلی تفکرشان تفکر تعبدی و حجیت و حال این که از این فضای بسته خارج بشوند مثل این که ندارند.

به هر حال احتمالی که ما دادیم پس آن روایات اصلا اطلاق ندارد، عرض کردم این بحث اطلاق بودنش و نبودنش یکی از بحث هایی است که ما نمی توانیم با ضوابط در اصول درست بکنیم، در فقه حساب های خاص خودش را دارد، خب مرحوم نائینی گفت عامِ اصولی مقدم بر مطلق اما در این جا آخر گفت بله علی خلاف القاعده شد لکن این جا مطلق مقدم است، خب این همان حرف ما است، این دقیقا حرف ماست که موارد فرق می کند، یک ضابطه عام دارد، حالا توضیحاتش را شاید امروز عرض بکنم.

و اما از طرف دیگر آن روایتی که ایشان آورده که ضمان نیست إلا الدراهم، یک روایت، یک روایت هم إلا الدنانیر، دو تا روایت داریم، یکی توش إلا الدراهم دارد و یکی توش إلا الدنانیر دارد، چون امروز صبح هم نگاه کردم و سعی هم کردم باز حفظ کنم ولی باز از حافظه ام رفت، این دو تا روایت را کلا صدوق نیاورده، من همیشه خدمتتان عرض کردم ما که الان این جا نشستیم کانما فرض می کنیم هزار سال قبل در همین حوزه قم، هزار و صد سال قبل این بحث ها جریان داشته، مرحوم کلینی یکیش را آورده یا دراهم یا دنانیر، البته آن روایت مرحوم طوسی هم از مصدر است دیگه، مرحوم کلینی یکیش را آورده، چون امروز هم نگاه کردم چند دفعه هم به حافظه­ام سپردم که کلینی کدام، باز یادم می رود، گفت حافظه نزدیک ما یکمی خلل پیدا کرده، مرحوم کلینی یکیش را آورده، مرحوم شیخ طوسی هر دو را آورده، إلا الدنانیر را هم آورده، إلا الدراهیم هم آورده، آن یکی را که شیخ طوسی آورده همینی است که در سندش عبدالملک ابن عمرو دارد که قبولش یکم مشکل است، حالا هر دو روایت به لحاظ مصدری مشکل دارند، حالا بخواهم توضیح بدهم و شرح بدهم ممکن است دو سه روز طول بکشد، البته یک روایتی که کلینی آورده، مرحوم شیخ طوسی هم آن را آورده شیخ طوسی از کتاب حسین ابن سعید آورده که عرض کردیم مصنف است، کرارا عرض کردیم و مرحوم کلینی از کتاب عبد الله ابن مغیره ظاهرا آورده، تازه آن سندی که در آن هست آخرش ابن سنان است، در یک مورد از تهذیب ابن مسکان است، یعنی آن اسم اخیر هم کاملا واضح نیست، ابن مسکان است یا ابن سنان است، کاملا روشن نیست و ابن مسکان را عرض کردیم که از امام صادق نقل نمی کند، روایت مرسل است، البته عبدالله ابن مسکان مرد بسیار بزرگواری است، کتابی هم در فقه دارد، احتمالا یک مجموعه فقهی داشته، صفوان هم داشته، احتمالا از کتاب صفوان باشد.

پرسش: این جا در کافی دنانیر دارد

آیت الله مددی: پس دراهیم فقط شیخ طوسی دارد. یکیش را فقط کافی دارد، صدوق که هیچ کدام را ندارد. عن عبدالله ابن مغیره عن ابن سنان.

ایشان تصریح دارد عبدالله ابن سنان، لکن شیخ دارد عن ابن سنان، از حسین ابن سعید عن صفوان عن ابن سنان، فی نسخة عن ابن مسکان، تصادفا ابن مسکان هم عبدالله ابن مسکان است، آن هم عبدالله است و توضیحات کافی عرض کردیم که حالا وقتش این جا نیست.

اصولا حالا غیر از این که روایتِ عبدالله ابن مغیره که اگر این سند درست باشد جز ثلاثیات کلینی می شود، این اقل طرق کلینی به امام صادق است، چون علی ابن ابراهیم عن ابن مغیره عن ابن سنان، حالا و یک توضیحاتی را مفصل سابقا عرض کردیم، در ذهنم بود نمی خواستم متعرض بشوم. به نظر ما خود عبدالله ابن مغیره هم یک مقدار شذوذ دارد، روایات شاذ را جمع می کند، بسیار بزرگوار و جلیل القدر و عظیم الشان است، لا یعدله به احدٌ فی وثاقته لکن معذلک کله ظاهرا روایات شاذ، حالا چرا را نمی دانیم، وجه نکته اش روشن نیست و توضیحات این مطلب، چون عبدالله ابن مغیره جزء اصحاب اجماع است، نجاشی هم دو بار او را توثیق کرده، ثقةٌ، عبارات خیلی لطیفی در حقش گفته است لکن از آن طرف وقتی به واقع نگاه می کنیم آنچه که احساس می کنیم شذوذی است که ایشان دارد و موارد شذوذ روایاتش را سابقا عرض کردیم، مواردی بیان کردیم و به همین مناسبت هم عرض کردیم با تامل در عبارت نجاشی هم این مطلب در می آید یعنی واضح می شود که کتب ایشان متاسفانه بین اصحاب خیلی مشهور نمی شود. شهرت پیدا نمی کند و عرض کردیم تنها کسی که از مشاهیر اصحاب ما از سکونی زیاد نقل کرده ایشان است یعنی نوفلی از مشاهیر اصحاب ما نیست، نوفلی راوی کتاب سکونی است، بعد از نوفلی مثلا ایشان ممکن است هفت درصد، هشت درصد روایاتی که ما الان از سکونی داریم از طریق عبدالله ابن مغیره داریم که عبدالله ابن مغیره از سکونی اما اجلای اصحاب از سکونی نقل نکردند. مثل فرض کنید ابن ابی عمیر، مثل صفوان، مثل بزنطی و دیگران، اجلای اصحاب، مثلا فکر می کنم یک مورد داریم که جمیل ابن دراج از سکونی نقل کرده است، اگر داریم خیلی موارد اندک و خیلی کم است، کسی که در میان اجلای اصحاب نام او به جلالت قدر برده شده این مرحوم عبدالله ابن مغیره است، واقعا هم جلیل القدر است، من مشکلی در این جهت ندارم.

یکی از حضار: روی هذا الکتب کثیرٌ من اصحابنا

آیت الله مددی: عبارت بعدش هم بخوانید

یکی از حضار: عبارت بعد ندارد، اخبرنا

آیت الله مددی: پس از اول عبدالله ابن مغیره بخوانید.

یکی از حضار: عبدالله ابومحمد البجلی مولی جندب بن عبدالله صوفیان القی

آیت الله مددی: اَلَقی

یکی از حضار: کوفی ثقة لا یعدله به احدٌ من جلالته و دینه و ورعه، روی عن ابی الحسن موسی علیه السلام قیل أنه صنّف ثلاثین کتابا

آیت الله مددی: ببینید می گوید قیل، یعنی چه؟ یک کتابشناس بزرگ مثل نجاشی خودش هم تاکید ندارد، قیل إنه صنف ثلاثین. خیلی عجیب نیست؟

یکی از حضار: در تعدادش مشکل دارد

آیت الله مددی: با این شهرت که لا یعدل به احدٌ که مشهور باشد دیگه نباید در آن

یکی از حضار: و الذی رأیت اصحابنا رحمه الله یعرفون منها

آیت الله مددی: ببینید و الذی رایت اصحابنا یعرفون منها، یعنی کتبش منکَر است دیگه. تعجب می کنم، نمی خواستم وارد این بحث بشوم چون شما خواندید، چون نصفش را خواندیم گفتیم بقیه­اشف این تعبیر ایشان که می گوید سی تا کتاب گفته شده لکن یعرفون سه تا یا چهار تا را اسم می برد. این که می گوید یعرفون منها یعنی بر فرض هم بقیه باشد منکر است و لذا عرض کردم رأیت اصحابنا، معلوم می شود در اجازات و اینها هم نیامده است. دقت بکنید! بخوانید، و الذی رایت اصحابنا یعرفون منها.

یکی از حضار: کتاب وضوء و کتاب صلوة و قد روی

آیت الله مددی: ببینید از سی تا دو تا را اسم می برد.

یکی از حضار: کثیرٌ من اصحابنا

آیت الله مددی: آهان، این دو تا را کثیر.

آن وقت تازه می گوید و عن اصحابنا از طریق ابن عقده، البته به کوفه می آید، از طریق کوفه می آید نه از طریق قم.

یکی از حضار: البته و له کتاب الزکاة و کتاب الفرائض و کتاب فی اصناف الکلام اخبرنا احمد ابن بن علی ابن عباس.

آیت الله مددی: احمد ابن علی ابن عباس، عن محمد ابن الحسن است، این جا به قم آمده؟

یکی از حضار: عن احمد ابن محمد ابن یحیی

آیت الله مددی: به قم آمده، نه احمد ابن علی ابن عباس، ابن نوح است.

یکی از حضار: حدثنا سعد قال حدثنا الحسن ابن

آیت الله مددی: ایشان نوه عبدالله است، ایشان مقداری میراث ایشان را به قم آورده، خود ایشان هم خیلی بزرگوار است، ثقةٌ جلیل لکن ایشان هم یکمی شذوذ دارد. روشن شد؟

 از عبارت نجاشی، عبارت نجاشی می گوید دو تا را رواه کثیرٌ من اصحابنا، بعد هم سه تا را اسم می برد لکن می گوید گفته شده سی تاست یعنی گفته شده، تصادفا این حدیثی که الان ما می خواهم در این جا بخوانیم در بحث عاریه است که نه وضو است و نه صلوة است، دقت می کنید؟ این نشان دهنده چیست؟ این نشان دهنده همان نکته ای است که من خدمتتان عرض کردم. اصحاب ما احساس. خود ما هم الان.

پرسش: این ثقة چطور؟

آیت الله مددی: لا یعدله به احدٌ

و راست هم هست، مرد بسیار بزرگواری است، من عرض کردم ما الان عده ای از فقها داریم بسیار فقیه و بزرگوار لکن آرای شاذ دارند، آرای شاذ ربطی به فقاهت و جلالتش ندارد و لذا اصلا کلمه اصحاب اجماع هم مال همین است، ما عرض کردیم اصلا اجمعت الاصابة علی … یعنی مرحوم کشی حالا خودش چون ما الان متحیریم که قائل این عبارت اصلا کیست، ظاهرا که شیخ نیست، اگر باشد یا کشی است یا عیاشی است، این عبارت را اصلا چه کسی گفته؟ نقل اجماع را چه کسی کرده؟ عیاشی نقل کرده یا کشی نقل کرده؟ اگر کشی نقل کرده باشد شواهد ما نشان می دهد کشی غیر از کش و سمرقند تا قم بیشتر نیامده است اما عیاشی چرا، عراق رفته، کوفه رفته، بزرگان دیده، اگر مال عیاشی باشد خیلی قابل اعتناست، مال کشی باشد که ظاهر عبارت این است که مال کشی است خود این دعوای اجماع خیلی ارزش علمی ندارد.

آن وقت یکی از این ها را عبدالله ابن مغیره نوشته، عرض کردیم این نکته اش این بود که اصحاب ما اتفاق دارند که اگر مطلبی از این ها نقل شد و صحیح باشد، تصحیح ما یصحّ، اولا صحّ عن هولاء، این اصطلاحی بوده، الان شما کتاب محلی را بخوانید، زیاد دارد و غیر از آن هم، و روی هذا المعنی عن علیٍ و عن عبدالله ابن مسعود و صحّ عن ابن عباس، این که می گوید رُوی یعنی سندش روشن نیست، صحّ عن ابن عباس یعنی از ابن عباس نداشته باشند، اصلا این اصطلاح است، تصحیح ما یصحّ، اولا ببینیم این حرف مال عبدالله ابن مغیره است یا نه؟ اگر ثابت شد این مطلب مال عبدالله ابن مغیره است ایشان فقیه بزرگواری است، حسب ضوابط فتوا داده، دقت کردید؟ از ضوابط فقاهتی خارج نشده، به قیاس عمل نکرده، به رأی عمل نکرده، آن عبارت مرادش این است، اولا ثابت بشود چون دارد تسمیة الفقها، اصلا تسمیة الفقهاء دارد، عنوان بابش این است، روشن شد عبارت معنایش چیست؟ و لذا آن عبارت مشعر به این است که این افرادی را که ایشان اسم بردند دارای آرای فقهی خاص خودشان هستند، این تصور پیش آمده که این آرای فقهی باطل است، چرا؟ چون مثلا بر قیاس است یا بر رای است، ایشان می گوید صحابه ما اجماع دارند که اینها افراد بسیار بزرگواری هستند، فقهای جلیل القدر هستند و اینها اگر هم آرائی داشته باشند اولا باید ثابت بشود که این رای مال این هاست، فتوای اینهاست، اگر ثابت شد نظر مبارکشان هست این نظر روی ضوابط فقهی است نه این که درست است و متن واقع است، از فقه خارج نشدند. خب الان بعضیها، همین استاد ما مرحوم آقای خوئی، معروف است حساب کردند ایشان سیصد و خرده ای رای شاذ مخالف مشهور دارد اما این به این معنا نیست که ایشان از فقه خارج شده، این به این معنا نیست که ایشان ضوابط فقهی را مراعات نفرمودند. داشتن شذوذ یک معناست، این که این شذوذ نتیجه­اش اعتماد به علی ما لا یصح الاعتماد، نه نستجیر بالله، ما صاحب مدارک زیاد داریم چون دنبال حدیث صحیح است، موثق را عمل نمی کند، حالا به خلاف آقای خوئی دنبال عمل موثق است، اگر صحیح هم عمل می کند چون موثق است، ایشان به صحیح عمل می کند، خب طبیعتا خیلی جاها صاحب مدارک با مشهور اختلاف پیدا می کند، طبیعی هم هست اما این معنایش این نیست که بگوییم صاحب مدارک به قیاس عمل کرده، از طائفه خارج شده، از راه خارج شده، این یک مبناست، مثل این که ما عرض کردیم فرض کنید مثلا سهل ابن زیاد در کوفه رفته من باب مثال، کتاب های وشاء را از بازار خریده، خب این در قواعد تحدیث درست نیست بگوید عن مشاء لکن مبنایش این بوده، اشکال ندارد، وقتی کتاب معروف است، مشهور است، در بازار نسخ متعدد هست، مقابله شده، نسخ فراوان در کوفه است من می توانم، این یک نوع مبنای علمی در قواعد تحدیث است، مبنای علمی در قواعد تحدیث یک چیز است، خدای نکرده دروغ چیز دیگری است و لذا عرض کردیم این که شهد ابوجعفر بالکذب نه کذبِ اصطلاحی، مرادش اصلا این است یعنی این که می گوید عن الوشاء ایشان از وشاء نقل کرده، عن یعنی عنعنه یعنی مساوق است با مسئله اتصال، ایشان از بازار دیده، از ابن سنان نقل شده، محمد ابن سنان که در وقت موتش گفت من هر چه گفتم کتب اشتریتها من السوق، در خودِ کشی دارد، یعنی من به صورت عنعنه آوردم اما در واقع به نحوِ وجاده است، این مبنا بوده، من کرارا عرض کردم یکی از نکاتی که در خط غلو سیاسی بود این بود که روی قواعد علمی تحدیث خیلی کار نمی کردند، الان شما کتب فلسفه را نگاه بکنید گاهی اوقات در آن حدیث می آورند، متنش هم عجیب غریب است، سند که ندارد هیچی، یک عالم خاص خودش است، این نه به این معنا که اینها دروغ گفتند، دیدند قواعد تحدیث را مراعات نکردند، الان عرض کردم شما در قرن اول نه این که نبوده، فقاهت را معیار قرار دادند اما در قرن سوم قواعد تحدیث درست کردند، روی قواعد تحدیث در قرن اول مشکل پیدا می کند اما قواعد تحدیث این نیست که حتما آیات، ما راه های متعدد مخصوصا در قرن اول دقت نکردند که بحث فقهی بوده، حدیثی اگر بوده فقهی بوده، در قرن سوم توسعه دادند، لغت و شعر و ملاحم و فتن و اخلاق و عذاب قبر و درجات، چیزهایی که اصلا ربطی به فقه نداشته، دقت می فرمایید؟ این یک نکته ای است که باید در نظر باشد برای تاریخ حدیث.

پس بنابراین عبدالله ابن مغیره همین که الان خود شما هم خواندید که واضح شد یعنی کاملا واضح است، ما در جلالت قدر ایشان بحث نداریم اما این معنایش این است که اصحاب ما چنین احساس کردند ایشان روایاتی نقل می کند که شاذ است، همین روایتی که می گوید الکر ست مائة رطل، ما اثبات کردیم این زیادی است که در روایت عبدالله ابن مغیره بوده، بحث های طولانی در این جا اصحاب کردند که عجیب است، همه اینها را جواب دادیم که هیچ کدامش با متن واقع نمی سازد و توضیحات خاص خودمان روی همان حدیث شناسی، روایات کر که یکی از، اولا ما یک نکته خاصی هم داریم، مثلا می گوییم کر که در زندگی بشر دائما هست معنا ندارد این قدر روایاتش متعارض باشد، اصلا چنین چیزی امکان ندارد، مردم این همه با کر سر و کار دارند، از ست مائة رطل تا هزار و دویست رطل اصلا این معنا ندارد و لذا مرحوم فیض کاشانی معتقد است کل روایات را حمل بر استحباب بکنیم، راست هم می گوید یعنی اگر واقعا اختلاف به این شدت باشد به این جور درجه از اختلاف باشد این باید حمل بر استحباب بشود، معنا ندارد مطلبی که در زندگی. ما آمدیم در این مباحث واقعیت عینی را هم نگاه کردیم نه این که فقط جلوی ما دو تا روایت باشد اینها را چکار بکنیم. پس بنابراین در آن مسئله ما تازه آمدیم عرض کردیم آن روایت را اخذ می کنیم روایت دنانیر و دراهم، روایت دراهم بود، حالا باز هم من فراموش کردم دنانیر از کافی بود، دراهم در کافی نیست، این یکی مصدرش کتاب عبدالله ابن مغیره است و آن یکی مرحوم شیخ هم مصدرش حسین ابن سعید است که هر دو وضع روشنی ندارند، به لحاظ مصدر ثقه اند، بزرگوارند، ما بحثی در بزرگواریشان نداریم، مضافا یک نکته ای را هم دیروز اشاره کردم باز من تکرار می کنم می خواهم توضیحا عرض کنم این احتمال بسیار بسیار قوی است که عنوان دنانیر محل سوال بوده، محل بحث بوده یا خود همان شخص ابتلاء به دنانیر داشته، ما عرض کردیم شواهد حدیث را که بررسی می کنیم در سه جهت: یکی صدور، یکی متن، این جا راجع به این که این متن از امام به عنوان یک قاعده کلی صادر شده باشد شبهه داریم، به خلاف آن متن إلا الذهب و الفضة، إلا الذهب و الفضة شامل دراهیم و دنانیر می شود اما دنانیر شامل ذهب و فضه نمی شود، این شبهه می شود که این متن ثبوتش محل اشکال باشد، نکته دیگری بوده اسم دنانیر، خصوصیت دینار برده شده، نه این که بیان یک حکم کلی بوده، روایات دراهم که مشکل سندی هم دارد که نمی خواهیم وارد آن قسمت بشویم.

پس بنابراین با این حسابی که ما عرض کردیم این انقلاب نسبتی که ایشان فرمودند ما که در مورد عاریه احساس نکردیم، بله در روایات دارد که اگر شرط بکند یا نکند ضامن هست، در روایات زراره سه حالت فرض می کند:

1. مطلق بیاورد، شرط نکند ضامن است.
2. شرط بکند ضامن است. این دو تا شد، یکی شرط بکند که ضامن باشد، یکی اصلا شرط نکند. در این دو صورت ضامن است.
3. یک صورت سوم هم این روایت دارد مگر در طلا و نقره شرط بکند که ضامن نباشد

یعنی در طلا و نقره مطلق نیست پس در بعضی از روایات دو حالت است، در بعضی از روایات سه حالت است، در دو حالتش ضامن است، یکی شرط ضمان بکند و یکی اصلا شرط نکند، در یک حالت ضامن نیست، اگر شرط بکند عدم ضمان را، و این جا تنافی بین این ها نیست، روایات مثبتین اند، مشکل خاصی ندارد و کاملا واضح است بحث تخصیص مطرح نیست، بحث جمع با المومنون عند شروطهم یعنی المومنون عند شروطهم اقتضا می کند که اگر شرط کرد عدم ضمان را، ضامن نباشد، روشن شد اینها بحث تخصیص اصطلاحی مطرح نیست و این نسبت بین دو حکم را بررسی کردن لازم، عرض کردیم تضییق دائره یک حکم یا توسعه دائره موضوع یا توسعه یک حکم معنایش این نیست که دائما تخصیص باشد یا حکومت باشد، راه های دیگری هم هست که ما عرض کردیم.

پس بنابراین تا این جا اجمالا روشن شد این بحث انقلاب نسبت اگر می خواهد واقعی باشد پنج تا صورت، ده تا صورت، پانزده تا صورت شرطش این است که در فقه برگردیم اکثر از مثال واحد نه تازه یک مثال واحد چون در مثال واحد آنجا به موردش مراجعه بکنیم، نکته اصولی ندارد، دقت بکنید، نکته فقهی دارد. نکته فقهی یک چیز است و نکته اصولی چیز دیگری است، این قابل طرح اصولی نیست. این جا مورد خودش است مثل همین مورد ذهب و فضه، روایاتش را نگاه کردیم، مواردش را نگاه کردیم.

پرسش: یعنی کبرای قیاس واقع نمی شود؟

آیت الله مددی: نه اصلا، نه کاری به کبرای قیاس اصلا نداریم

اصولا اصول را بر این اساس درست کردند که عده ای از مسائل فقه است که یک قاعده ای را بگویند این در عده ای از مسائل فقه تاثیرگذار باشد، مثلا اصالة الطهارة، اگر فرض کنید اصالة الطهارة در شبهات حکمیه جاری بشود، خب این تقریبا فقهی می شود، اصولی نمی شود چون فقط در بحث طهارت است، یعنی تامین، اما استصحاب اگر در شبهات حکمیه جاری شد این می شود اصولی لذا مرحوم نائینی فرمودند استصحاب اگر در شبهات حکمیه جاری بشود بحثش اصولی است، اگر در شبهات موضوعیه جاری بشود اسمش قواعد فقه است. دقت فرمودید؟ پس معیار روشن شد اما اصالة الطهارة در فقه است، در طهارت است، علی تقدیر ثبوتش کاربردش طهارت است، این سریان در فقه ندارد. معیار اگر این معیار را ما بگیریم اصولا یعنی از اول هم معیار بر این شد که بیایند مثلا ده تا، بیست تا، سی تا، چهل تا مسئله فقهی را نگاه بکنند یک نکته ای که تاثیرگذار است، نکته واحده ای که در تمام اینها تاثیرگذار است مثل حجیت خبر عدل و دیگران، این را جدا کردند و بحث اصول شد. بحث حدیث و سند و اینها را از فقه جدا کردند و رجال شد و إلی آخره.

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین