خارج اصول فقه (جلسه31) یکشنبه 1400/08/23

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد که چون بحث را روی کتاب فوائد مرحوم نائینی قرار دادیم بعد از تعریف تعارض و اینها متعرض مواردی شدند که اینها تعارض نیست، اولش حکومت بود و بعد تخصیص بود که اینها را به اصطلاح امروز می گویند تعارض مستقر ندارند و صحبت هایی که شد.

مطلب بعدی را در موارد جمع عرفی که آنجاها هم تعارض نیست، البته در این جا عنوانی که مقرر زده عنوان حکم التعارض است لکن آنی که من از مجموعه بحثی را که ایشان مرحوم نائینی مطرح فرمودند چون مطلعید که ما بالاخره خودمان این طور نیست که حالا مثلا مقرر یک چیزی گفت مقید به آن بشویم، مطلبش را نگاه می کنیم، این مطلب بیشتر ناظر به کیفیت جمع عرفی است که در جمع عرفی هم تعارض نیست، راست هم هست، جایی که جمع عرفی بین دو دلیل باشد حتی بین پنج تا روایت، شش تا روایت، شش تا مضمون مثلا بشود آن جا دیگه تعارض حساب نمی شود، طبعا مرحوم آقای نائینی در این بحثی که فرمودند تعارض را گاهی بین دو تا دلیل گرفتند که ظاهرشان تعارض است و گاهی بین بیشتر، نوشتند آن که بیشتر است بحث مستقل است، اصطلاحا الان در کتب اصول ما آن جایی که بیش از یک دلیل است اسمش را انقلاب نسبت گذاشتند، ایشان می گوید فلیأتی فی بحث مستقل، مراد ایشان از بحث مستقل در عبارت نائینی بحث انقلاب نسبت است یعنی اگر سه تا، چهار تا، پنج تا روایت باشد یکیش مثلا یک طرف و یکیش یک طرف، پنج دسته، معروف است که مرحوم آقای بروجردی، البته الان در جامع الاحادیث این کار نشده، آن جامع الاحادیث زمان خود ایشان که چاپ شد چون یکی از بحث هایی که در حدیث و کتب حدیث هست مثلا فرض کنید در یک باب ممکن است پانزده تا حدیث است، یک بحث این است که اینها را چگونه بیاوریم؟ در همین باب ترتیب خود احادیث در باب، می دانید ترتیب های مختلفی است، مرحوم صاحب عوالم به ترتیب پیغمبر، آنی که مال پیغمبر اول، امیرالمومنین، یکی یکی پشت سر هم آورده است. صاحب وسائل ظاهرا اصح فالاصح آورده، بحار هم مشوه است، ترتیبی ندارد، وافی هم ظاهرا مشوه است و ترتیب ندارد، مرحوم آقای بروجردی عقیده­اش این است که دسته بندی بکنیم مثلا سه طائفه روایت است، یک طائفه مثلا می گوید حرمت، یک طائفه می گوید استحباب، یک طائفه می گوید جواز، اول روایت حرمت را بیاوریم حالا از امام متقدم یا متاخرش مهم نیست، صحیح و ضعیفش هم مهم نیست، بعد طائفه دوم و بعد طائفه سوم، این برای من نقل شده و ملاحظه هم شده انصافا در آن جلدهایی که در زمان ایشان چاپ شد رضوان الله تعالی علیه و نوشته شد این نکته را ایشان ملاحظه کرد و لذا این مطلب را مرحوم آقای بروجردی انجام دادند یعنی این تاثیرش در جمع بین روایات خیلی موثر است یعنی در یک باب احادیث یک باب را دسته بندی کردند، طائفه بندی کردند، روایات این باب بر پنج طائفه است، بر چهار طائفه.

پس مرحوم نائینی قدس الله نفسه ابتدائا می فرماید تعارض بین دو تا دلیل است، اخری بین سه تا، چهار تا، پنج تاست، زیاد است، آن بحث مستقل مرادش از بحث مستقل بحث انقلاب نسبت است که چون خودِ ایشان هم دارند و دیگران هم دارند ما ان شا الله آن جا متعرض می شویم، این راجع به این مطلب.

مطلب اول مرحوم نائینی را ما خیلی مختصر خواندیم لکن دیگه حالا من یک اشاره­ای به آن بکنم چون نمی شود. بعد از این نکته ای که من عرض کردم تعارض اگر بین دو تا دلیل باشد علی کلا التقدیرین، تقدیرین ددو تا یا بیشتر، إما أن یکون احد المتعارضین واجدا لمزیة و خصوصیة یکون الآخر فاقدا لها و إما أن یکونا متساویین فی المزایا و الخصوصیات و گاهی اوقات هم این که ایشان فرمودند این طور نیست، گاهی به لحاظ متن یکی مزیت دارد و به لحاظ سند یکی مزیت دارد، مزایا یکنواخت هم نیستند و علی الاول که واجد باشد فالمزیة إما أن تکون فی السند أو فی جهة الصدور که تقیه و اینها باشد أو فی الدلالة، من این را توضیحا عرض کردم متعارف در حوزه های ما الان به طور متعارف این است یعنی کار رسمی روی متن نشده، حدیث را به طور متعارف عرض می کنم مثل وسائل یا به لحاظ سند دیدند، البته این مبحث را بعد در حوزه های ما مرحوم شیخ انصاری چون در رسائل دارد و رسائل در سطوح عالی خوانده می شود دیگه این طوری شد که این در حوزه استاندارد حوزه شد، مرحوم آقای نائینی هم دارد، دیگران هم دارند، همین راه گرفته شد، یا صدور است یا جهت صدور است یا دلالت است، مرحوم شیخ در رسائل دارد، جهت صدور تقیه و غیر تقیه یا دلالت.

و عرض کردیم اولا چیزی که در این جا مورد بررسی بشود مسئله­ی متن است که مغفول شده، مسئله دلالت هم یک نکته ای دارد که می شود با مسئله جهت صدور جمع کرد و لذا به نظر ما بهترین تعبیر این است که یا صدور است، حالا ایشان سند نوشته و یا متن است یا مضمون است، ما به جای جهت صدور و دلالت تبدیل به مضمون کردیم، حدیثی را که می خواهیم بررسی بکنیم یا به لحاظ صدور است که صادر شده، شواهد صدور یا معایر صدور به اصطلاح یا به لحاظ متن است یا به لحاظ مسئله­ی مضمون، در مضمون مسئله جهت صدور هم مطرح است، دلالت هم مطرح است، مضمونش مثلا مطابق با عامه است یا نه؟ مطابق با شیعه است یا نه؟ حالا من حرف ها و اشکالات خودمان را یعنی نظرات را الان مختصر عرض می کنم شاید یک توضیحی را امروز عرض بکنم که روشن بشود.

فهذه جملة ما یتصور فی اقسام تعارض الادلة، فإن کانا متساویین فی المزایا و الخصوصیات، عرض کردیم یکی از مشکلات، حالا بعد هم توضیح می دهم، یکی از مشکلات ابحاث اصولی این است که مباحث کلی را مطرح می کنند که غالبا مصداق ندارد، این متساوی از جمیع جهات نداریم، یکی ممکن است متنش بهتر باشد، یکی ممکن است سندش بهتر باشد، یکی ممکن است در آن شائبه تقیه باشد و عکس آن، این تساوی خیلی کم است.

فالقاعدة فیها تقتضی التساقط، این هم ان شا الله تعالی تعرض می شود چون بعد ایشان دارد و لکن قام الدلیل علی التخییر فی الاخذ باحدهما و طرح الآخر، یکی را اخذ بکنیم و دیگری را طرح بکنیم اگر متساویین باشد لکن قاعده اقتضای تساقط می کند، مراد از تساقط این است که هر دو را طرح بکنیم به اصل عملی و به قول آقایان به اصل فوقانی مراجعه بکنیم، اگر اصلی در مقام باشد به قاعده و اصل مراجعه کنیم، به هر دو مراجعه نکنیم لکن ایشان می فرماید قام الدلیل، دلیل اقامه شده چون اینها را می خوانیم الان بحث نمی کنیم و عرض کردم یک نکته فنی هست اشتهر در السنه، مشهور این است، البته بعضی ها مثل آقای خوئی هم باز مخالفند، اصل اولی در تساقط خبرین اگر دو خبر معارض بودند اصل اولی تساقط است، اصل اولی همین طور که ایشان فرمودند، قاعده تقتضی التساقط و اصل اولی در تعارض دو فتوا که هر دو مثلا فقیه جامع الشرائط باشند اصل اولی در تعارض فتویین تخییر است، این مطلب که فرق گذاشتند یعنی فرض کنید ما صدّق العادل داریم، صدّق العادل اگر هر دو روایت را شامل بشود، این هم عادل است و آن هم عادل است و متعارض هستند اصل اولی تساقط هر دو خبر است اما اگر داشته باشیم قلّد المجتهد العادل، فقیه العادل، اگر داشته باشیم و دو تا فتوا هر دو فقیه جامع الشرائطی اند اصل اولی تخییر است، دقت فرمودید؟ اصل اولی در تعارض دو فتوا تخییر است، حالا نکته فنیش چیست؟ چرا قائل هستیم یا قائل نیستیم؟ عرض کردیم از کلمات مرحوم استاد و عده دیگری این طور معلوم شد که اصل اولی در آن جا هم تساقط است یعنی اگر دو تا فقیه بودند، گفت می دانیم یکیشان اعلم است یا مثلا بینه آمد که این اعلم است و آن اعلم است، هر دو اعلمند مثلا به عنوان اعلم، در این جا اصل اولی احتیاط است به هر دو احتیاطا عمل بکند، این مراد رجوع به اصل اولی است.

اما تخییر می گوید باحدهما اخذ بکند، کسانی که قائلند در تعارض فتویین یعنی در این که دو تا مجتهد اعلم هستند و تعارض دو تا فقیه جامع الشرائط اصل اولی احتیاط است چون این اصل اولی احتیاط است، نه اصل اولی، حکم به احتیاط کردند، این مرادش این است که تساقط است، اگر حکم به احتیاط کرد معنایش را تساقط گرفتند، هر دو فتوا از حجیت ساقط می شود اما مشهور بین علما مخصوصا علمای اهل سنت که اصل مسئله مطرح شده اصل اولی را در باب دو تا فتوا، اصل اولی را تخییر گرفتند مگر دلیل خاص دیگری بیاید کما این که در باب خبر هم اصل اولی تساقط است، بعضی ها آنجا قائل به تخییر شدند، آن وقت اصل ثانوی هم بحث دیگری است که در باب خبرین چکار باید کرد؟

خود بنده تمایلم به این است که در باب خبرین اصل اولی تساقط است و در باب فتویین اصل اولی تخییر است.

و أن کان احدهما واجدا للمزیة فالمزیة إن کانت فی السند أو فی الجهة الصدور فلابد من الاخذ بصاحب المزیة و طرح الآخر، این اسمش ترجیح است، این مطلبی که ایشان فرمودند خب یعنی یک جوری هم ایشان صحبت می فرمایند کانما مسلم است، خدمتتان عرض کردم بحث ترجیح اصولا در بین اصحابِ ما از وقتی مطرح شد که حجیت تعبدی خبر مطرح شد و معیار دادند مثل علامه، مثل اهل سنت، اهل سنت هم قائل به ترجیح شدند لکن شبیه این کلامی که آقای نائینی دارد، مزیت، اگر لاحدهما مزیت داشت یُقدّم و یطرح الآخر لکن عرض کردیم اصحاب ما این طور نبوده، چنین مطلبی نبوده، روایتی هم که این ها اخذ کردند مشهورترین روایتش عمر ابن حنظله است و بعدها هم از کتاب عوالی اللئالی روایت مرفوعه زراره به اصطلاح، روایت زراره را اضافه کردند، یکی دو تا روایت دیگه هم هست که خیلی ربطش به تعارض روشن نیست که موردش در تعارض باشد یعنی در تعارض هست اما نکته، نکته تعارض نیست، شاید نکته حجیت خبر است و ما عرض کردیم مجموعه روایاتی که در باب ترجیح هست ثابت نیست، ان شا الله متعرض می شویم و آنهایی که معظمش را ما قبول داریم آنهایی که قابل قبول است درباره ترجیح نیست، در باب مقومات حجیت است نه مرجحات احدی الحجتین، البته کرارا و مرارا عرض کردیم که معلوم هم نیست نمی خواهد بگوییم، مهم ترین روایت در باب ترجیح روایت عمر ابن حنظله است که این را هم عرض کردیم که آقایان این را مسلم گرفتند که این حدیث بین اصحاب قبول شده، نه مثل محقق در معتبر است یا در معارج دیدم که صاحب معالم رد کرده، می گوید استنادا إلی روایة ضعیفه رد کرده، آقای خوئی از معاصرین ما رد کردند، علی ای حال کسانی که رد کردند و اصلا تعبیر به مقبوله هم ظاهرا روی این جهت باشد که مشهور قبول کردند و من الان تحقیق خاصی ندارم، خود حدیث را در دوره های قبل تحقیق کردیم اما این تعبیر که چه کسی اول مقبوله گفت تا آن جایی که شنیدم، من خودم مراجعه نکردم، شهید اول در قرن هشتم است، ایشان مقبوله می گوید، تعبیر به مقبوله مال ایشان است قدس الله نفسه که تعبیر مقبوله کرده و ان شا الله ما در بحث حدیث عرض می کنیم مثلا روایت ابی خدیجه را مشهور گفتند و این یکی را مقبوله گفتند، چرا نگفتند المنجبر ضعفها بعمل الاصحاب، این نکته ای که مرحوم شهید قدس الله سرّه از این تعبیر کرده، اگر ایشان اول باشد، این اولا، این مزیت و ترجیحی که ایشان فرمودند خودش اصل پا در هوایی است، کسانی که به کتب قدما مراجعه می کنند مثل عدّه شیخ طوسی یا ذریعه سید مرتضی، اصلا نیست، بحث مرجحاتی که ایشان فرمودند در روایت عمر ابن حنظله آن جا مطرح نیست، این اولا.

و ثانیا بحثی که باز بعد از روایت عمر ابن حنظله آمده آیا ما به همین مرجحات منصوصه اکتفا بکنیم یا تعدی بکنیم؟ این کلام مرحوم نائینی مبنی بر تعدی است یعنی گفتند تعدی می کنیم از این مرجحات به هر چیزی که مزیت باشد، این کلام ایشان مبنی بر این نکته است و اگر ما قبول بکنیم اصل اولی اقتضا می کند که منصوص، چون ترجیح مرجح است، مزیت باید منصوص باشد،؛ اگر بناست به منصوص عمل بکنیم دیگه تعدی از آن معنا ندارد که هر مزیتی که باشد کفایت بکند. بله ان شا الله عرض خواهیم کرد حالا چون بعضی از مطالب را گاهی اوقات یکمی زودتر می گویم لکن موجزش را می گویم، بعضی ها گفتند که امام فرمود خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر فإن المجمع علیه لا ریب فیه، ما این طور می توانیم بفهمیم هر موردی که دو روایت باشد احدهما نسبت به دیگری لاریب فیه به آن که لا ریب فیه بالاضافی است عمل می کنیم، یکی از راه ها، یعنی مزیت به کل مزیت عمل می کنیم لکن این معنای عبارت این است که مزیتی باید باشد که موجب ریب در دیگری بشود به حیثی که این روایت نسبت به آن روایت دیگر لا ریب، به حیث، مزیتی بیاید که این روایت نسبت به روایت دیگه لا ریب فیه و إن شا الله من توضیحاتش را عرض می کنم عرض کردیم فإن المجمع علیه لا ریب فقیه احتمالات معقولش و مقبولش یعنی قابل تصورش چیزی در حدود 120 احتمال یا بیشتر در همین عبارت نیم سطری مفصل متعرض شدیم، من جمله لا ریب فیه اضافی است یا حقیقی؟ پس احتمالات، این کلام مبنی بر این است که لا ریب اضافی باشد، خذ بما اشتهر و دع الشاذ النادر فإن المجمع علیه لا ریب فیه یعنی این مجمع علیه نسبت به شاذ نادر اضافی است، آن وقت ما تعدی پیدا بکنیم به هر مزیتی، مثل این که نائینی فرمود بأن کانت فی، و إلا ما روایت نداریم که مزیت هر جا بود، این که ایشان فرمود حالا شاید ایشان، الان من در ذهنم نیست ایشان از مرجحات منصوصه تعدی کردند یا نه؟ اما این مبنی است بر یک نکته، حالا اگر ایشان هم نکته دیگری دارند آن بحث دیگری است اما عامه را عرض کردم نکته ظن است، تحری گرفتند گفتند اگر یک سند و لذا مزایا در پیش اینها در حدود، من سابقا می گفتم 85، به نظرم از 120 تا هم حساب بکنیم، 130 تا در کتاب احکام آمدی، هی می گوید إما کذا و إما کذا، این ها را ضرب و تقسیم کردیم خیلی مزایای زیادی است و معیار ظن است و مرحوم نائینی که بعید است یک مطلب را قبول بکند، معیار را ظن بگیرد، ظاهرا احتمالا شاید از روایات باب ترجیح عنایت فرمودند که معیار وجود مزیت است، انصافا هم اثبات این مطلب خیلی مشکل است، فوق العاده مشکل است، این که ایشان فرمودند فالمزیة إن کانت فی السند أو فی جهة الصدور فلابد من الاخذ بصاحب المزیة و طرح الآخر، قبول این مطلب کاملا مشکل است نه این که و عرض کردم یکی از نکات خیلی مهمی که در علمای ما هست اصلا مثلا تاریخ فقه شیعه، فرض کنید حدیثی را که کافی آورده، فقیه آورده، شیخ آورده، دیگران آوردند در امالی آمده، در خصال، این نحوه کار اینها، نحوه برخورد اینها، نحوه کتاب شناسی، نحوه نسخه شناسی، نحوه حدیث شناسی و رجال إلی آخره یک بحث های خیلی مفصلی است، این ها غالبا دیگه تقریبا در بین این زمانی که مرحوم نائینی بود تقریبا می شود گفت حالا خیلی قدیمی باشد فرض کنید مثلا اشکالات اخباری ها بر اصولی ها و جوابهایی که مخصوصا مرحوم وحید بهبهانی و بعدی ها و شیخ انصاری به بعد یعنی یک فاصله زمانی کوتاهی، ارتکاز از این فاصله زمانی کوتاه درست کردند فلابد من الاخذ بصاحب المزیة و طرح الآخر، این لابدیت ایشان متاسفانه ثابت نیست و برای ما روشن نیست، انصافا وقتی شواهد را نگاه می کنیم.

به هر حال این جا چون من آن روایت را متعرض شدم ان شا الله عرض خواهیم کرد فإن المجمع علیه لا ریب، مراد از لا ریب فیه در آن جا اضافی نیست، حقیقی است، لا ریب فیه حقیقی است، این اختلاف نکته روشن شد که إن المجمع علیه لا ریب فیه آیا لا ریب فیه اضافی است یا لا ریب فیه حقیقی؟ به ذهن ما می آید که لا ریب فیه، لا ریب فیه حقیقی باشد که نکاتش را ان شا الله در محل خودش عرض می کنم.

حالا تعجب است که در این فهرست نوشته، چون من نگاه نکرده بودم الان فقط مراجعه کردم، الاقوی وجوب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة، در خود کتاب، من نشد نگاه بکنم یعنی به ذهنم نیامد در حین مطالعه ببینم رأی مرحوم نائینی چون اصحاب هم الان در ذهنم نیست که ایشان قائل به تعدی هستند یا نه. علی ای حال این مطلب ایشان با تعدی می سازد.

صفحه 775 یمکن أن یستدل له بقوله علیه السلام فإن المجمع علیه لا ریب فیه، عجیب است، به همین مطلب تمسک کردند، این ظاهرا یمکن أن یستدل، بعد رد کرده! ایشان همین مطلبی را که من گفتم، چون مطلب را من جای دیگری دیده بودم، از نائینی ندیده بودم، بله ایشان نوشته فیصح حمل عدم الریب الاضافی علی الروایة المشهورة، لا ریب فیه را اضافی گرفته اما ننوشته که لا ریب فیه این جا حقیقی است، ما ان شا الله عرض خواهیم کرد کما این که عرض خواهیم کرد فإن المجمع علیه لا ریب فیه هل مراد بلا ریب فیه یعنی تعبدا و شرعا، هل مراد به لا ریب فیه عقلا و به حسب دلیل عقلی؟ هل لا ریب به معنای عقلا و سیره عقلا؟ هل لا ریب فیه به معنای عرف عام؟ این احتمالات را ما ضبط کردیم شد بالای 120 احتمال و ان شا الله عرض خواهیم کرد اولا لا ریب فیه حقیقی است و عرض هم کردیم این را در همین بحث اخیر چون این نکته خیلی لطیف است عرض کردیم احتمال می دهیم شاید این حدیث منشا رأی اهل سنت باشد که در تعریف حدیث صحیح گرفتند که شاذ نباشد، ما نگرفتیم، این مبنی بر این است که لا ریب فیه بشود حقیقی نه اضافی،

یکی از حضار: من غیر شذوذ

آیت الله مددی: آهان من غیر شذوذ

چون این را در قرن سوم گرفتند، کلام امام صادق در قرن دوم است، خودشان هم گفتند دلیل روشنی نداریم، من به نظرم می آید شاید اصل مطلب، آن وقت این مبنی بر این است که لا ریب فیه را حقیقی بگیریم نه اضافی، در باب تعارض هم نباشد لا ریب فیه، مجمع علیه لا ریب فیه، شاذی که مردود است و لذا عملا آنها به این روایت عمل کردند، همان نظری که بنده دارم، لا ریب فیه یعنی عند العقلا گرفتیم نه در حکم عقل، نه تعبد شرعی، عند العقلا گرفتیم و لا ریب فیه را هم حقیقی گرفتیم.

پرسش: قرینه که عند العقلا گرفتید

آیت الله مددی: تعلیق، خود تعلیق، اصل در تعلیق باید عقلائی باشد، خود مرحوم نائینی هم در چند جا این را دارد، در ذیل فإنک کنت علی یقین، ایشان می گوید اصل در تعلیق این است که عقلائی باشد، تعبدی نباشد، یا عقلی یا عقلائی باشد، به هر حال تعلیل نباید باشد. چون عرض کردم البته مرحوم نائینی توضیح ندادند، عرض کردم این از همان تقریبا می شود گفت آن کتابی که نسبت دادند مطلبی که از قرن دوم است لکن بر فرض هم فرض کنیم آن جعلی باشد از قرن سوم یک خط در بین علمای اخباری ما پیدا شد که تعلیل را هم از شارع بگیریم، تعلیل را هم از تعبد بگیریم، لذا این کتب علل الشرائع نوشتند، این علل الشرائع علت را هم از روایت گرفتند، دقت کردید؟ اولین کتابی که ما الان خبر داریم در علل الشرائع به مفضل ابن عمر نسبت داده شده، الان هم ما روایاتی در کافی هم داریم، از مفضل که به علت دارد، در آن علت دارد، آیا این از همان کتاب است یا منسوب به ایشان است واقعیت ندارد دیگه نمی دانیم اما به ایشان هست و کتاب دیگر علل ما علل مرحوم فضل ابن شاذان است که به نظر ما عقلائی و تقریب عقلائی است لکن با اعتماد بر شریعت، اما در آخرش مرحوم صدوق نقل کرده که فضل گفته که تمام اینها را از امام گرفتم که آن عبارت جعلی است، بعد از علل مهم ما کمی علل شرائع علی ابن حاتم قزوینی است که مرحوم صدوق بعد از ایشان از این کتاب هم استفاده کرده است، صدوق هم علل الشرائع دارد.

علی ای حال بعد دیگه ما نداریم، بعد از شیخ طوسی از این علل الشرائع ما جمع نکردیم لذا عرض می کنم ما اگر الان یک علل الشرائع جدید بنویسیم خیلی شامل گذشته ها می شود، عمل مجموعه یک کاری که من بعضی وقت ها در وسط یک بحث خارج می شوم، کلا می روم یک مبحث تاریخی یا نکته، این نکته اش این است که گاهی احساس می شود که این مطالبی است که مغفول شده، نکاتی است که مغفول شده و می تواند یک صفحه خاصی را از معارف حوزوی ما و معارف دینی ما مخصوصا در طریقه اهل بیت باز بکند. مثلا یک سلسله ای که به نام علل الشرائع بودند، آن وقت نائینی می گوید اصل در علت این است که عقلی یا عقلائی باشد، در مقابل آن خط که علت را می آورند تعبدی می گیرند، ما الان اگر روایاتی که در آن تعبیر به علت هست جمع بکنیم فإن و لأن، ولو مرحوم نائینی می گوید فإن تعبیرش اقوی است از لأن، از فوائد کلمات مرحوم نائینی این است که تعبیر به فاء، تعلیل به فاء اقوی است از تعلیل به لام. علی ای حال این مطلبی که ایشان فرمود فالمزیة إن کانت فی السند، بعد ایشان و یدلّ علی ذلک اخفی را ترجیح، خیلی عجیب است، حالا آن جا که الان خواندیم اشکال کرد، مگر این که آخر مطلب میل به این مطلب، این جا که ظاهرش این است که ایشان تعدی می کند، ظاهر این عبارت این است که تعدی می کند اما عنوانی که در فهرست زده بود عدم تعدی

و إن کانت المزیة فی الدلالة فاللازم هو الجمع بین المتعارضین

من فکر می کنم اصلا هدف مرحوم نائینی از این عقد بحث این است، از این جا وارد بحث شده، آن مقدمه بود، مزیت در سند یا در جهت صدور مقدمه بود، از این جا وارد بحث شده و إن کانت المزیة فی الدلالة فاللازم هو الجمع بین المتعارضین و عدم جواز طرح احدهما و عن غوالی اللئالی دعوی الاجماع علی أن الجمع بین الدلیلن مهما امکن اولی من الطرح، این چون نمی دانم این دستگاه های شما عوالی اللئالی را دارد، این را بیاورید الجمع مهما امکن، ایشان این جا نقل کرده که دعوی الاجماع اما آنی که در ذهنم است روایت نقل می کند، اجماع

پرسش: یعنی ادامه همین و دع الشاذ النادر است

آیت الله مددی: نه نه عبارت مستقلی است، الجمع مهما امکن، کلمه الجمع مهما امکن اولی من الطرح

نه نائینی من می خواستم، عوالی را داشتم، می خواستم مراجعه بکنم، البته عوالی من ناقص است، می خواستم مراجعه بکنم دنبال این بودم.

یکی از حضار: در عوالی نیست

آیت الله مددی: غوالی را نگاه بکنید، شاید با غین نوشته، آخه این هم یکی از مصیبت هاست، خود ایشان کتابش را عوالی اسمش را گذاشته، خود ابن ابی جمهور احسائی، این شخص حالا مرحوم شیخ انصاری می گوید حتی کسی که دأبش مناقشه نیست در این شخص هم مولِّف و هم مولَّف

یکی از حضار: هیچی نیست

آیت الله مددی: خیلی خب من نگاه می کنم، این که در عوالی هست مسلم است، در این که شبهه ندارم، الجمع مهما امکن مسلما در غوالی هست، من در این شبهه ندارم، نشد مراجعه بکنم، آخه چون غوالی یک ترتیب خاصی هم دارد لکن نائینی اینجا ادعا فرمودند دعوی الاجماع، آنی که من إلی الان در ذهنم است از سابق در ذهنم است روایت نقل می کند، الجمع مهما امکن اولی من الطرح و لذا به این عنوان که این مثلا روایت منجبر به عمل اصحاب و کذا، آن جا.

اولا من توضیحش را عرض کردم ایشان کتابش اسمش را عوالی اللئالی گذاشته، تصریحش کردند به غوالی اللئالی و عرض کردم ظاهرا چند بار عرض کردم، حالا تاکیدش بد نیست، نسخه خط دست ایشان الان در مشهد موجود است، من دیدم، رفتم آن جا در کتابخانه نسخه خط ایشان را در آن جا در مشهد در کتابخانه دیدم، در نسخه خط خود ایشان عوالی نیست، غوالی نیست، این که در نسخه خطی خود ایشان، به خط مبارک خود ایشان.

یکی از حضار: من از خود شما نوشتم البته کما یقول الاستاد المددی حفظه الله جمع تبرعی، ادامه این را نوشتم مشکل فقیه را حل می کند نه فقه را، این الجمع اصلا آن جا نیست

آیت الله مددی: غوالی اللئالی ندارد؟ شما کتابش را دارید؟

یکی از حضار: بله نیست

آیت الله مددی: کلمه اولی من الطرح را بیاورید، الجمع مهما امکن که قطعا در عوالی هست، در این شبهه ای ندارم، صفحه اش را پیدا نمی کنم، آدرسش را پیدا نکردم، دیشب و دیروز در فکر بودم که باز برگردم به این کتبی که آدرس دادند آدرسش را پیدا بکنم و إلا این که قطعا در عوالی هست، شبهه ای من در این جهت ندارم، شاید در دوره سابق حدود بیست سال پیش

یکی از حضار: نه در عوالی و نه در غوالی چنین چیزی نیست، حتی من الطرح هم زدم که شاید همزه را نخواند، این که غیرممکن است باشد.

آیت الله مددی: الطرح بزنید؟ غوالی چند جلد دارد، شاید ناقص است، چون چهار جلد است. یک تا چهار نوشته؟ چون عوالی تازه چاپ شده یعنی بیست سال، سی سال است که در ایران چاپ شده، تازه است

مرحوم آقای نائینی قدس الله نفسه هدفشان از عقد بحث این است، مواردی که جمع دلالی می شود جای تعارض نیست، این خلاصه بحث، روشن شد؟

پس اولا حکومت جای تعارض نیست، دو تخصیص جای تعارض نیست، سه موارد جمع دلالی هم جای تعارض نیست و واضح هم هست، جمع عرفی بشود جای تعارض نیست، آن وقت ایشان متعرض این قاعده الجمع مهما امکن شدند و بعد هم متعرض

پرسش: یعنی تعارض را غیر مستقر می شود

آیت الله مددی: تعارض غیر مستقر می شود. اصلا تعارضی هم نیست، نه حالا مستقر و غیرمستقر

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین