خارج اصول فقه (جلسه22) دوشنبه 1400/08/10
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد در مبحثی که مرحوم نائینی مطرح فرمودند، به نظرم مبحث سوم بود مطلبی را که ایشان مطرح فرمودند درباره تخصیص و حقیقت تخصیص و این که چرا خاص بر عام مقدم میشود، وجه تقدم خاص بر عام چیست، دیگه ما به اندازهای که بخواهیم هی وارد خصوصیات بشویم طول میکشد، نه مبحث چهارم است.
عرض کنم که ایشان اول کلامی را از مرحوم شیخ اعظم نقل فرمودند، آن کلام دیروز عرض شد و بعد هم توضیحی راجع به کلام مرحوم شیخ، بلکه تقریبا انتقادی هم یعنی اشکالی هم در عبارت شیخ چون آخرش هم ایشان یک فتامل فرمودند مرحوم شیخ لذا ایشان هم سعی کردند یک توضیحی بدهند.
ما عادتا برای کلمات این که مراد ایشان دقیقا چیست و عبارت را بیاوریم غالبا متعرض نمیشویم، آن چه که تعارض ماست اساسا اصل مطلب است، ایشان قبل از ورود در بحث مقدمهای را در وجه حجیت ظواهر می چینند، در وجه حجیت ظهور، ما این را کرارا سابقا عرض کرده بودیم، حالا بعد از این که کلام ایشان خوانده بشود و بررسی بشود به این مقدار و إلا این مباحث گذشت، عرض شد در باب ظواهر یک بحث در وجه حجیت ظواهر است که اصولا چرا ظواهر کلام حجت است، یک بحث کلی این است، اصولا بحث در نکته اصالت حجیت ظهور. یک بحث دیگر در تشخیص ظهورات است مثلا صیغه افعل ظهور در وجوب دارد یا ندارد یا در طلب دارد؟ در حقیقت در بحث ظواهر هم بحث وجه حجیت ظهور مطرح است و هم بحث تشخیص ظهورات و چه ظهوراتی حجیت دارد و مثلا چه الفاظی در چه معانی، حالا الفاظ به لحاظ مواد یا به لحاظ هیئت یا به لحاظ هر دو یا به لحاظ خصوصیات خارجی و داخلی ظهور در وجوب یا استحباب و اینها دارد و عرض کردیم عمده بحث در این مسائل ظهورات عرفی است لکن به عنوان زیربنای استظهار حکم قانونی یا فقهی یا اصولی و إلا اصلش ریشههای عرفی دارد و بعد به ریشه های قانونی میآید و لذا عرض کردیم بعضیها معتقدند بعضی از کلمات ظهور عرفی ندارد، ظهور قانونی دارد مثل مرحوم نائینی که میفرمایند صیغه افعل دلالت بر وجوب نمیکند، سیره عقلا بر این است که یجب علی العبد اطاعة المولی، تعبیر ایشان ظاهرا عقلاست، مرحوم آقای خوئی تعبیر کردند به حکم عقل یجب علی العبد، این معنا تقریبا حالا با قطع نظر از این خصوصیات در عبارت سید مرتضی هم آمده، در ذریعه ایشان میگوید خود سیره دلالت بر وجوب نمیکند، آن وقت توضیح دادیم مرادشان این است که در معنای عرفیش وجوب نخوابیده و ما عرض کردیم این منافات ندارد، در معنای عرفیش الزام عرفی باشد این الزام عرفی را در قانون، وجوب تفسیر میکنیم یعنی ما یک بحث عرفی داریم این که بخواهد یک کسی را الزام به یک کاری بکند یک امر عرفی است دیگه، وادارش میکند، به پسرش میگوید برو برای من آب بیاور، این که امر عرفی هست، اصطلاحا میگویند حکمت وضع اقتضا می کند که بشر به ازای این معنا لفظی را قرار بدهد، این هست، عرفیت هم دارد، آن وقت این الزام عرفی میآید در نصوص دینی حکم قانونی پیدا میکند که وجوب است و آثاری که وجوب دارد. مراد از بحث ما در این جا در حقیقت این است، مراد ما عرفی است که زیربنای مباحث فقهی یا مباحث اصولی قرار می گیرد مثل ظهور صیغه در وجوب، آن وقت می گوییم همین الزام که در عرفِ عام هست این در عرفِ خاص میآید که عرف قانونی باشد تبدیل به وجوب میشود، آن وقت به لحاظ هم عرف عام حساب می کنیم که در عرف عام وقتی می گوید آب بیاور چه مقدار از این هیئت فهمیده می شود، از این تعبیر فهمیده می شود و هم بعد میآئیم به لحاظ عرف خاص حساب می کنیم، در احکام فقهی، در تلقی فقهی، در تلقی فقهائی گاهی ممکن است تلقی فقهائی باشد، این چه مقدار، غیر از حالا جهت این که باز عقل عملی در جامعه وجوب را چجوری ممکن است تفسیر بکند لذا ما چون این مباحث را یکی یکی از هم جدا میکنیم خیلی راحت میشود تصمیمگیری کرد.
حالا به هر حال مرحوم نائینی مقدمهای را در باب اصل حجیت ظواهر نوشتند و خلاصه مقدمه که طولانی هم هست، اصولا بحث ایشان خیلی طولانی شده در بحث تقدیم خاص، گاهی هم من شبهه میکنم که همهاش را بخوانم یا نه، بحث تقدیم خاص بر عام، بله مرحوم آقاضیا هم آخرش هم باز یک جایی به ایشان حمله کرده، طبق قاعده همیشگی در صفحه 720 در آخر حاشیه دارند و لعمری إنی لا أری من هذه الکلمات إلا تطویلا بلاطائل و تفصیلا بلاحاصل، انصافا خب ما احترام برای مرحوم نائینی خیلی قائلیم فوق العاده اما انصافا هم یک مقداری به نظر ما زیاد صحبت شده. به هر حال نحوه بحث خودمان را هم عرض بکنیم بعد از تعرض به کلمات، تقریبا سعی می کنیم تند تند بخوانیم، یکی دو تا نکته هم در کلمات آقاضیا است آنها را متعرض می شویم بعد از این مطلب یک توضیحاتی که میدهیم کلام مرحوم آقاضیا روشنتر میشود، بعدش هم به احتمال قوی یک مقدار اصطلاحات تخصیص را در کتب متوسطه یعنی قرنهای پنجم و ششم و هفتم از کلمات اصحاب و از کلمات اهل سنت مباحث تخصیص را از آن جا به مقداری که مناسب با بحث ما بود، چون اینها در بحث عام و خاص گذشت متعرض میشویم و بعد از آن متعرض نظر خود ما اولین باری که این اصطلاحات در اصول آمد که به نظر ما طبعا طبق این است که الان دستِ ما موجود است از رساله شافعی است، البته تعبیر به این که مثلا در قرآن عام داریم و خاص داریم، ناسخ و منسوخ داریم، گاهی حتی ناسخ و منسوخ به عام و خاص اطلاق شده، دیگه وارد آن بحثها با آن تفصیل نمیشویم، یک مقداری از آنی که الان در دنیای اصول و بعد در فقه و بعد در اسلام مطرح شد ریشههایش را در کتاب شافعی و مثالهایی که خود شافعی در باب تخصیص زده در آن جا متعرض بشویم، بعد هم صحبتهایی که خواهد شد.
البته یک نکتهی اساسی در این جا هست که مرحوم نائینی هم به آن اشاره میکند و این نکته خیلی قابل توجه است یعنی این نکتهای است که به نظر من، یعنی ما در این مباحث نکاتی داریم که همچین کلیات است مثل کلیات ابوالبقاء است، آن خیلی حالا آیا به درد بخور هست یا نه نمیدانیم، یک چیزی داریم آن واقع خارجی است، آنچه که اینها آمدند دست به این تحلیلها زدند آن واقع خارجی است، واقعِ خارجی این است که گاهی روایتی که عام است در کلام امام صادق یا امام باقر آمده و روایت خاص در کلام امام هادی آمده مثلا یا در توقیعات آمده، این منشا است، این مقدار اشکال در اصولِ ما شده
پرسش: که مخصص غیر مستقل
آیت الله مددی: نه مخصص منفصل فقط نیست
پرسش: نه غیر مستقل
آیت الله مددی: حالا غیر مستقل هم یک مشکل و این انفصال و غیر مستقل بودن، مستقل نه غیرمستقل، مخصص مستقل
حالا اسمهایش را هم هر چیزی بخواهید بگذارید. مستقل اصطلاحا جایی است که یک حکم دیگری است، منفصل به آن میگویند لکن یک قسمش مستقل است یعنی لسان، لسان تخصیص نیست، آقایان به تخصیص جمع کردند و إلا لسان تخصیص نیست، من مثالهایش را میزنم چون مجبوریم در این بحث بالاخره یک مقدار میدان بدهیم، یک مشکل این است.
مثلا همین که نماز مقدم بر قبر معصوم نمیشود این در توقیعات حمیری در کلمات امام زمان آمده که این خیلی عجیب و غریب است، فاصله زمانی از زمان امام صادق تا زمان امام مهدی صلوات الله و سلامه علیه حدود صد و پنجاه سال، 140 سال، 130 سال فاصله شده که المعصوم لا یقدّم علی قبره، سألتُ اباعبدالله یقدّم علیه و لا یحاذی؟ این را خوب دقت بکنید اگر این روایت را قبول کردیم. لأن الامام لا یُقَدَّم علیه و لا یحاذی، در توقیعات نه در قرب الاسناد، در توقیعات حمیری که در غیبت شیخ آمده. در آن جاست، مرحوح ممیری را عرض کردم حمیری که صاحب توقیعات است محمد است، صاحب قربالاسناد عبدالله است، این دو تا با هم، عبدالله ابن جعفر صاحب قربالاسناد است، پسر ایشان محمد ابن عبدالله که استاد کلینی است، کلینی هر جا می گوید محمد ابن عبدالله مرادش ایشان است، حمیری پسر، هر دویشان جزء بزرگواران هستند، لکن حمیری شهرت بیشتری دارد به خاطر قرب الاسناد و پسر هم به خاطر این توقیعات که بسیار مفصل است و عرض کردیم این توقیعات ارزش تاریخیش هم دارد، مرحوم احمد ابن الحسین حدود صد سال بعد از توقیعات میگوید من این ها را دیدم، من به خط خود نسخه اصل را دیدم، سوالات هست، مابین سوالات هم جواب است، یکنواخت جواب آخر نیامده، بین خطوط سوال بینش جوابهاست، خود اصل توقیع را مرحوم احمد ابن الحسین دیده، البته مرحوم شیخ به ذهن نمیآید که از او نقل کرده باشد اما اصل توقیعات را تا حدود صد سال بعد به همان نسخه اصلی موجود بوده، در آنجا خوب دقت بکنید چون گاهی در حرم مشهد، حالا گاهی دیدم دقت میکنند، محاذی را اجازه میدهند، مقدم جلویش است، لکن آن روایت اگر قبول بشود محاذی را هم اجازه نمیدهد.
یکی از حضار: و لا أن یصار لأن الامام لا یتقدم علیه و لا یساوی
آیت الله مددی: این و لا یساوی هم در همین هست، روشن شد؟
یعنی اگر فرضِ قبر در وسط ضریح بکند اضافه بر این که بر آن قبر مقدم نشود، حالا ما گاهی در بحثهای اصولی یک حکم فقهی چون محل ابتلاست و کثیرالابتلاست لذا گاهی، خب این به ذهن میآید که یک مخصص منفصل با یک فاصله زمانی است و این چطور میشود؟ لکن ما توضیحاتش را در محل خودش، تصادفا ما در این مورد یک روایت هم از خط غلو اهل بصره، خبرش هم ضعیف است لکن این معنا از آن در میآید، من الان این جا چون یکی از دغدغههای مرحوم نائینی این است مثلا ایشان در صفحه 717 میگوید إذا عُلم أن المتکلم اعتمد فی بیان تمام مراده علی القرائن المنفصلة أو کان عادته علی ذلک و إن لم یعلم اعتماده علی المنفصل فی هذا الکلام الخاص کما هو الشأن فیما صدر عن الائمة علیهم السلام فإنهم جرت عادتهم علی الاعتماد بالمنفصلات غالبا لمصالحهم اعرف بها و لذا تری أن العام أو المطلق ورد عن الامام علیه السلام و الخاص أو المقید ورد عن امام آخر مع ما بینهما من الفصل الطویل و سیجیء الکلام فی توجیه ذلک که ما هم ان شا الله عرض خواهیم کرد.
لکن آقایان ما دقت نفرمودند که همین مطلب را که ایشان به عنوان این که، خب این در کلمات عامه هم هست یعنی در فقها اصلا یکی از شئون فقها این بود که یک عامی از رسول الله بود بعد مثلا مراد از عام این است، یک فقیه دیگر میآمد می گفت این است، آیا اینها اعتماد بر مخصص منفصل است که تصور شده که این جا و بعدش هم عرض کردیم ما مشکلی که در اهل بیت کرارا داریم عدمِ وصول روایات است نه این که مخصص حتما منفصل بوده، من مثالهای دیگری را هم بعد ان شا الله در محل خودش عرض خواهم کرد که تصور این است که این مخصص منفصل است، در صورتی که اینها منفصل نیستند، این ها از ائمه متقدم ما هم وارد شدند لکن به ما رسیده و مشکلات دیگری یا بوده عمل نکردند، اصحاب ما عمل نکردند، اینها آمدند به این عام یا به این مخصص عمل کردند، به این عموم عمل کردند و این نکتهای نیست که مخصص متاخر است و عادت ائمه علیهم السلام به این بوده، این برداشتی است که ما الان نسبت به روایات داریم و توضیحاتش را ان شا الله عرض خواهیم کرد، بعد در این بحثها چون اینها بیشتر جنبه کلیاتی گرفته که جنبه انتزاعی است این نکته را میخواستم سابقا عرض کنم، ما یک نکاتی را در بحث تعارض همیشه در نظر داشته باشیم، من همیشه عرض کردم هشتاد درصد روایات متعارضمان که الان در فقه در اختیار داریم کار روی آن نشده مثل استبصار مرحوم شیخ هشتاد درصدش مال شیخ است، اگر شیخ نبود ما اصلا از این روایت خبر نداشتیم. هشتاد درصد تعارضی که الان ما داریم به طور متعارف در کتب، نمیخواهم بگویم همهاش چون خود کلینی با صدوق دو مبنای مختلف دارند، یک مقدار مالِ بین کلینی و صدوق است، این هست، امر متعارفی است، من توضیحات این را عرض کردم، در اوائل قرن سوم یک نوع تنقیحی به یک نحو خاصی در همین قم یا بغداد انجام شد، امثال احمد اشعری و امثال حسین ابن سعید، یک نوع خاص، حالا توضیحاتش را بعد عرض میکنم و در اوائل قرن چهارم باز یک تنقیح دیگری در روایات انجام شد که دو تنقیحش اصلی بود، یکی مرحوم کلینی در کافی و یکی ابنالولید، از کلینی به ما حدیث رسیده، از ابنالولید حدیث رسیده کم اما بیشتر فهرست رسیده، کتاب شناسی حدیث معتبر از ابن الولید به ما رسیده و احتمال می دهیم، البته عرض کردم این حدس است یعنی حدسی است که شواهد دارد، مرحوم صدوق میگوید هر چه استاد ما تصحیح نکرد ما هم تصحیح نمیکنیم، آن چه در کتاب صدوق در روایت آمده اختیارات ابن الولید باشد و آنجاهایی که صدوق می گوید رُوی شاید اختیار ابن الولید نبوده، حالا نه همهاش، عدهایش، نمی خواهم فعلا وارد این بحث بشوم که میگوید رُوی عن زراره، فرقش با رَوی زراره این است، اگر روی زراره گفت اضافه بر این که در همان نسخه مشهور بوده مشایخ هم قبول کردند استادش ابن الولید، گاهی اوقات یا مشایخ یا استادش قبول نکردند، آن جا می گوید رُوی عن زرارة یا از آن مصدری است که نقل نکرده، اینها را اجمالا سابقا توضیحاتش را عرض کردم. تفصیل بحث و موارد صدوق را تشخیص دادن خیلی سابقها متعرض شدیم، تازگی نه، چند سال قبل، حالا اگر باز نکتهای پیش آمد آن را با تفصیل بیشتری ان شا الله متعرض میشویم.
به هر حال این نکته را همیشه در نظر داشته باشیم که اصولا یک تنقیحی در اوائل قرن چهارم اتفاق افتاد کلینی متوفای 328 یا 329 است علی المشهور و ابن الولید متوفای 343، تقریبا نزدیک هم هستند و بعدها باز یک ترتیبی و گزینشی و ملاحظهای، این وقت تعارض پیدا شد بین اختیارات کلینی و بین اختیارات شیخ ابن الولید رحمه الله، بین این دو بزرگوار که هر دو واقعا جلیل القدرند، من تعبدا عرض نمی کنم، هر دو عظیم الشان هستند لکن باز هم در مکتبِ دوم بغداد که زمان شیخ بود آن هم اوائل قرن پنجم بود شیخ، البته شیخ وفاتش 460 است لکن آثار را مابین 408 تا 449، تا 450 نوشته، در این زمان هم کاری شد، در این مرحله مقدار زیادی تعارض وارد روایات ما شد، این مرحله وارد شد، یک مقدار تعارض مال قرن چهارم بود، البته عرض کردم از همان زمان صدور روایات یعنی اوائل قرن دوم تعارض در کوفه بود و عرض کردیم تعارض کوفه چون روایات زیاد بود و روات زیاد بودند و طبقات مختلف بود، کوفه خودش محل آشوب و فتنه و سر و صدا و قیام مسلحانه و کارهای متفاوتی بود خواهی نخواهی به تعارض روایات بیشتر دامن زده میشود اما در قرن سوم یک مقداری چه در بغداد و چه در قم توسط مثل احمد اشعری در کوفه، در کوفه مثل حسن ابن محبوب، در اهواز مثل حسین ابن سعید و إلی آخره، زیادند دیگه، یک مقدار زیادی اینها بررسی و کار شد، طبیعتا یک مقدار تعارضها را کم کردند و مرحوم کلینی و ابن الولید تعارض را خیلی کم کردند چون اختیارات خودشان را آوردند اما شیخ تعارض را زیاد کرد، چون هدف شیخ، چون شیخ هم قائل به حجیت تعبدی خبر بود و این خبرها در کتب اصحاب موجود بود خب اشکال میکردند، چون انفتاح مذهب شیعی در آن وقت شده بود و سنیها هم مطلع شدند، خب می گفتند در کتاب حسین ابن سعید این طور آمده و در کتاب حسن ابن محبوب این طور، شیخ مجبور بود از این مطالب جواب بدهد پس این قاعده کلی در ذهنتان باشد که روایت را که بررسی می کنیم مال کجاست، اختلاف مال قرن دوم است، مال قرن سوم است، قرن چهارم و قرن پنجم است، این سه قرن خیلی موثر است، قرن دوم در مرحله تولید علم است، قرن سوم در مرحله تنظیم و تبویب روایات است، قرن چهارم در مرحله تنقیح است، قرن پنجم مرحوم شیخ میدان دار این قصه شد، هم تعارضها را سعی کرد حل بکند، آیا شیخ موفق در حل تعارض بود یا اصولا تعارضی نبود؟ شیخ تصور تعارض فرمودند، این ها باید دو مرتبه آنی را که الان میخواهیم دو مرتبه حالا ما در بدایات قرن نوزدهم هستیم الان، 1400 کاری را که الان ما بیشتر داریم در کار شیخ قدس الله نفسه است که این هشتاد درصد تعارضی که به روایات اضافه شد طبعا کار هم قرن دوم است، سوم، چهارم و پنجم لکن برای مسئله تعارض در قرن دوم بیشتر حدیث شناسی و اینها، در قرن سوم نسخه شناسی موثر است، در قرن چهارم مجموع این دو تا موثر است، در قرن پنجم بحث تعارض خیلی پر رنگ است، شیخ هم زیاد روایات آورده، این سه قرن دو، سه، چهار، پنج را خوب در نظر داشته باشیم که تاثیرگذار است، الان اگر میخواهیم در قرن پانزدهم کاری بشود بدانیم این روایت در کدام قرن بوده مشکلش از کجا پیدا شده، ما در مباحث حدیث و تعارض بیشتر این جنبه واقعگرایی را نگاه می کنیم یعنی روی آمارهای واقعی و روی واقعیت موجود، این سنخ بحث هایی را که آقایان فرمودند اینها بیشتر جنبههای انتزاعی است، حالا بر فرض انتزاعیش هم درست است یا نه ان شا الله بعد عرض میکنیم.
حالا مرحوم نائینی، بعد ایشان برای کلام یک دلالت تصوری معنا می کند و یک دلالت تصدیقی، دلالت تصوری تابع وضع است، البته مرحوم نائینی قدس الله سرّه واضع را خدا میداند، واضع معلوم است. بله در قرآن کریم دو صفت به حضرت حق نسبت داده شده که خداوند متعال در وجودِ انسانی قرار داده با تقریبهایی که گذشت، یکی به صفت رحمانیت حضرت حق و آن مسئله خلق الانسان، علّمه البیان، بیان که عرض کردم خود بان در لغت عرب به معنای جدا شدن است، اصلا بین یعنی فراق، بان السعاد در آن قصیده یعنی جدا شد رفت، ترک کرد، اصلا غراب البین هم برای همین میگویند یعنی کلاغ اگر بیاید یک سر و صدایی بکند علامت جدایی است، علامت نکبتی است، غراب البین اصطلاحا این است، آن وقت عرض کردیم صفت رحمانیت حضرت حق در ذات انسان، اصلا اینجا اگر دقت بکنید یک فاء هم ندارد، خلق الانسان علّمه، فعلّمها هم ندارد، با این که دارد إنما امره إذا اراد شیئا إذا یقول له کن فیکون، یک فاء هست، این جا فاء هم نیست، این مال صفت رحمانیت حضرت حق است که این انسان در ذاتش میتواند اشیاء را جدا بکند، اصولا تمدن بشری، فلسفه، علم و عرفان تمام اینها روی این نکته بیان است، این جداسازی، یک چوب درخت را مثلا میتواند اولا درختها را جدا میکند، درخت را با درختچه و با گیاه و با سبزی و اینها درجهبندی میکند، جدا می کند، چوب درخت را هزاران شکل در میآورد و جدا میکند، بعد در مقابل این جدا کردن اسمگذاری هم می کند، این را خداوند در سوره بقره، خیلی عجیب است، و إذ قال ربک للملائکة، خیلی عجیب است، ربک خطاب به رسول الله است، هنوز آدم موجود نیست، اینجا بدایات خلق انسان است، خلق آدم است، روایت دارد کنتُ الانبیا و الآدم بین الماء و الطین، خدایی را که تو را تربیت کرد، تو را رشد داد، تو را بزرگ کرد آن خدا به ملائکه گفت میخواهم آدم خلق بکنم، بعد در آنجا دارد و علّم، آن علّم ضمیرش را به ربّک بزنید، آن ربّک علم الآدم الاسماء کلها، این دو تا صفت را خداوند متعال در قرآن گفته اما این به این معنا نیست و در هر دو صفت هم یک فعل بکار برده شده، علّمه البیان، علّم آدم، هر دو مادهی تعلیم به کار برده شده که خیلی لطافت دارد و توضیحاتی را هم سابقا عرض کردیم که حالا جایش این جا نیست.
آن وقت این اسمگذاری است اما این معنایش این نیست که خداوند خودش واضع اسماء است، معنایش تعلیم در هر دو یکی است. علی ای حال ایشان دلالت تصوری را فرض فرمودند، بعد هم دلالت تصدیقی را به دو معنا کردند، به اصطلاح یک مراد استعمالی، ایشان مراد استعمالی نفرمودند، یک شرحی دادند و یک مراد جدی، ایشان مراد جدی هم نفرمودند، این تعبیر را نفرمودند، یکی فرمودند علی ما متفاهم منه عند اهل المحاورات، این مراد استعمالی است و دلالة الکلام علی ارادة المتکلم، مرادی که او دارد و أن مفاده العرفی هو المقصود که اصطلاحا به آن مراد جدی میگویند، پس یک مراد استعمالی دارد، یک مراد جدی دارد، آن وقت ایشان میخواهد بگوید در باب عام و خاص مراد جدی از مراد استعمالی جدا شده مثلا وقتی گفت اکرم العلماء و بعد گفت لا تکرم فساق العلماء، مراد استعمالی مطلق علما بوده اما مراد جدی خصوص علمای عدول بوده، این مراد جدی از مرادِ، ایشان تعبیر میکند المراد النفس الامری ایضا، گاهی تعبیر میکند هو المقصود، تمام اینها را اصطلاحا مراد جدی میگویند.
بعد، بعد از این مطلب که عقلا اولا به ظاهر کلام اخذ میکنند، دیگه من حدود یک صفحه بیشتر حذف کردم و بعد هم دنبال مراد جدی هستند، مرحوم نائینی در این بحث که معیار در اصالة الظهور چیست ایشان دو معیار ذکر می کنند، مرحوم نائینی در این جا دو معیار آوردند، آیا معیارِ این که عقلا عمل به ظهور کلام عمل می کنند چیست؟ یکی این که لأجل حصول الظن منه ولو نوعا لذا عرض کردیم حجیت ظواهر را مرحوم شیخ در رسائل در اوائل رسائل یعنی در بحث حجیت ظن بعد از این که بنا گذاشتند ظن حجت نیست پنج تا چیز را که ظنی است خارج کردند، یکیش هم ظواهر است، پنج نکته را خارج کردند، اجماع منقول است، خبر واحد است و یکیش هم ظواهر است، حجیت ظواهر، چرا حجیت ظواهر را ظنی گرفتند؟ این نکتهاش این است که حجیت ظواهر به خاطر این است که ظاهر طریق است به مراد متکلم، ما از ظاهرِ کلام به مراد متکلم میرسیم، وصول به مراد متکلم، لکن این وصول به مراد متکلم ظنی است، قطعی نیست، ممکن است مرادش چیز دیگری باشد بعد در یک قرینه دیگری آن را بیان بکند، کاشفیة ظاهر الکلام عن مراد المتکلم، آنی که متکلم اراده کرده چه در انشاء و چه در اخبار آن مراد این است، اسم این را ظن گذاشتند، جهت ظنیتش این است پس هر کسی حجیت ظواهر را به لحاظ کاشفیت از مراد گرفته اسم این را دلیل ظنی گذاشته، سرّ این که مرحوم شیخ هم حجیت ظواهر را در ظن آورده این است اما مرحوم نائینی می گوید یک مبنای دیگری هم هست و آن این است که اصالة عدم القرینة یعنی ما کار نداریم که کلام کاشف از مراد متکلم باشد یا نه، متکلم اگر قرینهای اقامه نکرد مرادش همان معنایی است که ظاهر است، مرادش این است، نمی خواهد ما کشف ظنی از مرادش بکنیم، اگر گفت آب بیاور هیچ قرینهای اقامه نکرد مثلا گفت آبی که جوشیده باشد، قیدی نیاورد یا مثلا شواهدی نشان داد که مثلا یک آبمیوه در یخچال است، می گوید برو در یخچال را باز کن آن آبی که مثلا روی دسته یخچال است بردار بیاور، خب آنجا می رود می بیند آب سیب است می فهمد مراد ایشان از آب یعنی آب سیب، دقت می کنید؟ اگر متکلم قرینهای در مقام اقامه نکرد ما این را می گوییم لفظ این معنا اراده نشده. پس نکته حجیت ظهور اصالة عدم القرینة است، اگر هم شک کردیم قرینهای هست یا نه این هم یک سیره عقلائی است برای این که قرینه نیست چون متکلم نمیتواند روی احتمال کلام را به خلاف ظاهر قرار بدهد پس نکته عبارت از اصالة عدم القرینة یا متابعة العقلاء لظهور الکلام لاجل البناء علی اصالة عدم القرینة المنفصلة لذا مرحوم نائینی قدس الله سرّه دو مبنا ذکر میکند، یکی کاشف ظنی از مراد متکلم و یکی اعتماد روی اصالة عدم القرینة، پس همانی که لفظ در آن ظاهر است همان هم مراد است، میخواهیم ظن به مرادش پیدا بکنیم یا نکنیم، دلیل کاری به ظن نداریم، آنی که هست کلام ظاهر است و احتمال قرینه میدهیم در این صورت ما به قرینه با اصالة عدم القرینة این را ردش میکنیم.
عرض کنم چون بنا نگذاشته بودم که خیلی طولانی بگویم مرحوم کاظمی صاحب تقریرات یک حاشیهای در این جا دارد و تظهر الثمرة بین الوجهین، آقایان مراجعه می کنند دیگه نمی خواهد وقت خودمان را بگیریم مخصوصا که این مبانی را هم قبول نداریم، بیخود وقتمان را نگیریم، بعد مرحوم آقاضیا هم یک ردّی بر ایشان دارد، من مبنای آقاضیا را بعد توضیح میدهم، البته این مبنا را اینجا ایشان.
پرسش: تقسیم مراد جدی و استعمالی را شما قبول دارید؟
آیت الله مددی: نه مراد جدی و استعمالی را قبول داریم اما این که مثلا برای این که کاشف ظنی داشته باشیم، ببینید آقاضیا حرفش این است مراد از وجهِ حجیت ظهور خود ظهور است نه این که کاشف مراد باشد یا اصالة عدم القرینة باشد یعنی نکته این است و لذا به تعبیر بعضیها حجیت ظواهر قطعی است نه این که ظنی باشد یا به سیره تمام بشود، خودش فی نفسه، این مراد آقاضیا در این جا.
و إلا فالظهور بمعنی الدلالة التصدیقیة بمعنی الدلالة التصدیقیة قوام النفس بها، به خود ظهور است و لذا ما در اصالة الظهور، ما در ظهور نکته اساسی را این می دانیم باید کلام ظهور داشته باشد، انعقاد در نظر عرف داشته باشد، این که مثلا کلام محتمل است و مجمل است و با این احتمال مثلا بگوییم این معنا اراده شده این را اصلا قبول نکردیم
پرسش: یعنی شما حجیت ذاتی ظهور را قبول دارید؟
آیت الله مددی: بله، به سیره عقلا.
این یک نوع میثاق عقلائی است، یعنی یک نوع قرار عقلائی است که وقتی گفتیم جئنی بماء، جئنی به معنای خودش است، ماء هم به معنای خودش است و این مراد این است نه این که مراد ایشان، ما کاشف مراد باشیم، ما به دنبال این که قوام نفسه بها مراد ایشان این است و لذا ما دنبال انعقاد ظهوریم، یک کلامی را نقل کردیم که مثلا مرحوم استاد نوشته عبارت کامل الزیارات ظهور دارد که تمام سند توثیق، لکن این با کتاب نمیسازد، خلافا للظاهر حمل بر مشایخ کردیم، ما عرض کردیم خلافا للظاهر را قبول نمیکنیم، ظاهر تمام طبقات است، خب این با کتاب نمیسازد، عبارت را قبول نمیکنیم می گوییم توثیقش خیلی دقیق نیست، اگر تمام طبقات مراد باشد آن وقت در آن وضاعین و کذابین و اشهر الکذابین هست خب قابل قبول نیست، نه این که خلافا للظاهر بگوییم خصوص مشایخ اراده شده، باید برای کلام ظهور منعقد بشود و لذا مبنای آقاضیا در باب حجیت ظواهر این است، حق هم با آقاضیا است، ما این را چند بار مطرح کردیم، شاید در این هفت هشت سال اخیر چند بار مخصوصا که مبنا را هم از کتاب خود آقاضیا در نهایة الافکار ایشان خواندیم، ما در ظهور دنبال ظن به مراد نیستیم، حالا از آن تعبیر به میثاق عقلائی کرد یا از آن تعبیر کرد به قوام ظهوره، قوام نفسه به خود آن دلالت تصدیقی است، این چیز دیگری نمیخواهد، اصالة عدم قرینه نمیخواهد، اصلا ما توجه به اصالة عدم القرینه نداریم، گفت جئنی بماءٍ یعنی ماء، جئنی هم یعنی جئنی، این کتاب مال من است، یک انعقاد عرفی شده، یعنی یک ارتباط عرفی بین الفاظ و معانی پیدا شده و یک میثاق، مرحوم آقای خوئی وفاقا لبعض الاعلام، مرحوم نهاوندی در تشریع الاصول که الان هم ظاهرا دنیای غرب اینهایی که قائل به هرمنوتیک هستند، آنها هم ظاهرا نظرشان این باشد یک دفعه میگویند لفظ اصلا معنا ندارد، ارتباط ندارد، ارتباطش یک نوع میثاق است، یک نوع تعهد است خود ارتباط، معنای دوم این است که نه یک رابطهای بین لفظ و معنا پیدا میشود، میثاق داریم که اگر این لفظ را گفتیم این معناست، این است. آنجا تعهد در اصل رابطه است، آن میگوید اصلا لفظِ کتاب به معنای کتاب نیست، من تعهد دادم که اگر گفتم کتاب، مراد من این است، تعهد به خود آن و لذا هر استعمالی یک وضع است چون وضع قائل نیست اما در این جا میگوییم وضع قائلیم بر اثر تداعی معانی یا انگیزه های شرطی شده یا نکات دیگر یا به خاطر تجرد نفس یا به خاطر اراده تعلیم الهی، علّمه البیان یا به خاطر علّم آدم، حالا خاطراتش را فعلا متعرض نمیشویم، نحوه رابطه را عرض کردیم، من توضیحاتش را حدود هفت هشت جور رابطه بین لفظ و معنا را مطرح کردیم، اقوی رابطهاش علت تامه باشد و اضعفش هم رابطه نباشد، تعهد باشد، از اقوی شروع کردیم تا به اضعف آمدیم چون این خودش بالاخره یک مبنائی است که در زندگی بشر است، چرا لفظ چراغ را میگویم این معنا میآید، لفظ بلندگو میگویم یک معنای دیگری میآید، لفظ کتاب.. ، این مثل رابطهای که الان شما در این جا مثلا ده تا کلید داریم، پریز برق داریم، یک پریز را میزنید یک چراغ روشن میشود، یکی دیگر را میزنید یکی دیگه روشن می شود، این رابطه تکوینی که در آن جا هست آیا در لفظ و معنا هم که شما یک لفظ را می گویید یک معنا می آید این چجوری تفسیر می شود؟ مثل همین است؟
پرسش: ذاتی را که نیست، همه رد کردند
آیت الله مددی: اشاعره هم قبول نکردند، ابوالحسن بصری از معتزله قبول کرده.
کسان دیگری هم قبول کردند، روی معانی دیگه. آیا علت تامه است؟ اقتضاست؟ غریزه است؟ معانی دیگر
پرسش: آنجا که ظهور را فرمودید مفید یقین است ولی ما تا حالا این جور شنیدیم که ظهور مفید ظن است، بعد هم در حجیتش بحث می کنند ولی این جوری که باشد در حجیتش اصلا نباید بحث کرد.
آیت الله مددی: بله دیگه خب
پرسش: خود حضرتعالی چه چیزی را قبول دارید؟
آیت الله مددی: بله یقین عرفی است، چون ما عرض کردیم یقینِ علم است
پرسش: نه علمِ عرفی را می گویم
آیت الله مددی: بله قطعا، اگر به آن درجه نرسد حجیت ندارد، اگر کلام لذا ایشان گفت کلام ایشان ظاهر در توثیق جمیع سند است لکن این خلاف واقع است پس حملش بکنیم بر توثیق مشایخ، خب چرا حملش بکنیم؟ چه نکتهای دارد؟ خصوصا ما عرض کردیم توثیقات عامه اضافه بر این که به اصطلاح باید صریح در توثیق باشد صریح در عموم هم باشد، توثیقات خاصه چون در شخص است لذا مثلا در جعفر ابن بشیر دارد روی عن الثقات و رووه عنه، گفتند این صریح در عموم نیست، صریح در عموم ادات حصر باید باشد، این حصر ندارد، اثبات است، میگویند فلانی شخصی است که درس بزرگان رفته، درسش را هم که نگاه بکنیم بزرگان نشستند، این معنایش این نیست که غیر از بزرگان حاضر نشدند، بله لا یروی و لا یُرسل إلا عن ثقة حصر است لذا در باب الفاظ توثیقات عامه ظاهرا گفتند، چون اولا باید صریح باشد در توثیق، واضح باشد، نمیشود قبول کرد که، خلافا للظاهر را که نمیشود قبول کرد، ثانیا باید در عموم ظهور داشته باشد، روی عن الثقات و رووه عنه در عموم ظهور ندارد، این از بزرگان نقل کرده و بزرگان از ایشان، اما این که یک ضعیف از ایشان نقل نکرده که دلالت نمیکند. بله لا یروی و لا یُرسل إلا عن ثقة این ظهور در عموم دارد، چون حصر است و ادات حصر بکار برده شده، پس نکته اساسی اگر شما میخواهید توثیق در بیاورید از کلام ابن قولویه، یک دفعه می گویید عبارت قصور دارد انصافا عبارت مجمل است، نمی شود، خیلی عبارت مجملی است، حالا خود ابن قولویه واقعا مرد فوق العاده ای است، تصادفا این سه چهار سطر خیلی مجمل است، سه سطر است یا دو سطر است خیلی عجیب است، یکی از عجائب کتاب کامل الزیارات هم همین است، این دو سه سطرش که بالخصوص در توثیق است خیلی مجمل است، اصلا عبارات عجیب و غریبی است، عن الرجال المعروفین بالعلم غیر الشذاذ منهم، این تعبیر است، حالا یک دفعه شما میگویید آن عبارت با شواهد آن زمان ظهورش در مشایخ است، این مطلب دیگری است، با قرائن آن زمان یا آن عبارت با قرائن آن زمان ظهورش در وثاقت مصادر است، اصلا سند نظر ندارد، این مطلب دیگری است، این مطلب یک مطلب دیگری است این قابل قبول است و قابل بحث هم هست اما این که بگوییم خلافا للظاهر حمل بر مشایخ می کنیم این قابل قبول نیست و لذا خود ما هم این است تا روایت ظهور پیدا نکند وارد آن نمیشویم، باید ظهور پیدا بکند، یحتمل یحتمل بعد یک احتمال را بگیریم روی آن فتوا بدهید انصافا قابل قبول نیست. به هر حال این خلاصه بحث، ما نمیخواستیم وارد این بحث بشویم، این را گفتم وارد بحث آقاضیا هم نمیشویم آقاضیا نظرش این است که باید انعقاد ظهور بشود، به ظهور عرفی برسد و کلام عرفی باشد، آن وقت ما قبول بکنیم، با اصالة عدم، یک جای دیگه هم باز اصالة عدم قرینه را رد می کند، حالا چون بعد چون فردا می خواهم بخوانم حالا بگذارید امروز یک اشاره بکنم. ببینید آقاضیا مرادش این است و حق هم با آقاضیا است.
آنی که عبارت قبلی آقاضیا را خواندم صفحه 718 حاشیه شماره 1 بود، در صفحه 719 إذا تعلق الغرض باستخراج الواقع المراد کیف یکتفی باصالة بل لا محیص من تحصیل الجزم بعدمها، کیف و الاصل المزبور لا یجدی إلا عذرا فی المخالفة که مثلا بگوید قرینه نبود و إلا باید انعقاد ظهور بشود و حق هم با ایشان است.
و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین
دیدگاهتان را بنویسید